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Aurelio Agustín: la conciencia del mal

Si Dios ha creado el mundo según su voluntad, ¿cómo es posible que el mal esté en cada esquina? Y si yo mismo he sido creado a imagen y semejanza de Dios, ¿por qué hago el mal con tanta finalidad? Cuando Aurelio Agustín (354-430), futuro obispo de Hipona, se plantea estas preguntas, han cambiado muchas cosas respecto a los primeros y peligrosos años de predicación de la nueva religión.

El cristianismo ya no es una fe perseguida por la ley, sino al contrario: el emperador Teodosio (h. 347-395), en el año 395, la ha declarado religión oficial del Imperio. Los riesgos para la religión de Cristo ya no proceden del poder religioso sino de la dificultad en conciliar fe y experiencia humana. Debe explicarse cómo Dios, en su obra perfecta, haya podido tolerar tanto dolor y tanta injusticia, para que haya, según escribe Agustín en De civitate Dei (413-426), tanto distancia entre la “ciudad de los hombres”, nacida del amor del hombre hacía sí mismo y la “ciudad de Dios”, fruto del amor del hombre hacia Dios.

Agustín vivió personalmente este conflicto y lo testimonió en su obra más conocida, las Confesiones (397-401). Hombre dedicado en su juventud a los placeres espirituales (pero no sólo a ellos), a la edad de treinta años decidió abrazar la fe cristiana, atormentado por la idea de que su vida carecía de sentido. Por qué, se pregunta, Dios concede la libertad a los hombres, si ésta comporta un riesgo tan grande de perderse.

Toda cosa existe, según Agustín, porque recibe el ser (la sustancia del ser) de Dios. Dios mismo es el ser, y porque es infinita bondad y sabiduría podemos decir que ser, bondad y sabiduría coinciden. Pero las criaturas no son causa de sí mismas, su ser procede de algo externo a ellas, existen, tienen ser, sólo gracias a Dios. El problema del mal es, como para Plotino, una cuestión de falta de ser. Sólo Dios es todo ser, lo creado es ser sólo en parte, y en el hombre nos encontramos con un límite, un fondo oscuro que continuamente lo vulnera sustrayéndolo de sí mismo. El hombre sólo puede reaccionar ante esta fuerza que lo ata al mal buscando en sí mismo la verdad. Como Platón también Agustín está convencido de que la esencia de las cosas no se capta a través de nuestros sentidos, sino que debe ser comprendida más con la mente que con los ojos. Debemos, pues, retirarnos del mundo exterior; dudar de las propias certezas y buscar dentro de nosotros mismos la esencia de las cosas hasta alcanzar el conocimiento de las ideas.

Las ideas platónicas no son más que iluminaciones que Dios prende en la inteligencia de quien lo busca con pasión. Por lo tanto, la contemplación de las ideas es sólo un peldaño en la verdad, el siguiente requiere ir más allá y avanzar hasta el mismo Dios. Por ello Agustín escribe, con una expresión que se haría proverbial, que “conocer es un dinerario de la mente [humana] hacia Dios”.

Un mismo itinerario que realiza también la historia humana. Sobre este tema Agustín efectúa una auténtica revolución. Entre los griegos no existe la idea de progreso, la historia se concibe más bien de modo circular, donde una época sucede a otra sin ningún acontecimiento que quiebre la eterna repetición de las cosas privadas de un fin último. Se suceden sin fin épocas doradas y épocas oscuras. Para Agustín, en cambio, el tiempo es una criatura de Dios. Para el Creador el tiempo no existe, Él ha existido y existirá siempre; pero para los hombres el tiempo es la sucesión de los acontecimientos que conducirán, un día, a la llegada del reino de Dios, es un progreso lineal, desde la creación al juicio universal, que procede imparable bajo el signo de la potencia divina. Al contrario de lo que afirmaron los griegos, en la historia no hay nada que se repita, sino que todo recibe su orden del evento fundamental: el nacimiento y la muerte de Cristo, el Redentor. De Él procede el calendario cristiano dividido en “antes de Cristo” y “después de Cristo”, una escisión inaceptable para un griego. Otras obras de Agustín están dedicadas a temas más específicamente teológicos, como la trinidad y la creación (De Trinitate, 399-419) y la historia de la salvación (De civitate Dei). En esta última el obispo de Hipona presenta una teología de la historia donde la ciudad terrena y la celeste se disputan el dominio de la tierra, conflicto que sólo encuentra solución con el juicio universal.

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David Hume

La filosofía no es el único del pensamiento; los hombres reflexionan y elaboran sus conocimientos sin ser filósofos, e incluso, a medida que el progreso aumenta los conocimientos científicos sobre el mundo, la filosofía tiende a retirarse a un lugar particular, donde no se formulan teorías sobre este o aquel objeto físico, histórico o matemático, sino que, levantada acta de los resultados de la ciencia, reflexiona sobre las consecuencias éticas y políticas, sobre las condiciones de posibilidad y grado de certeza de aquellos conocimientos. La filosofía deja de ser, de algún modo, ciencia para convertirse en saber crítico. Este desarrollo se lee bien en la relación que vincula los éxitos de las ciencias en el siglo XVIII a la obra de David Hume (1711-1776). Como afirmó Kant, el filósofo escocés fue esencial no tanto por sus avanzadas hipótesis sobre funciones del conocimiento humano o sobre las raíces del comportamiento ético (campos en que la obra de Hume mostró su fecundidad), sino por saber criticar y destruir muchas de las ilusiones (“sueños” los llamó Kant) de omnipotencia que la filosofía albergaba todavía dentro de sí. ¿Qué parece más cierto, por ejemplo -escribió Hume en su Tratado sobre la naturaleza humana (1739-1740)- que a toda causa siga un efecto, y que, por tanto, el conocimiento pueda remontarse del uno a la otra con la seguridad de una certeza indudable?, ¿no había derivado Descartes el universo entero del orden que el nexo causa-efecto puede imponer a todas nuestras sensaciones? No obstante, sostiene Hume, no sabemos nada de la conexión entre causa y efecto.

Desde una perspectiva radicalmente empirista, todo lo que experimentamos y podemos observar consiste simplemente en la constatación de que ciertos fenómenos (el arder del fuego, por ejemplo, y el calor) acontecen, con una cierta regularidad, contiguos en el espacio y el tiempo. En la vida práctica podemos -debemos más bien- confiar en esta regularidad. Pero racionalmente no es posible hallar una necesidad por la que el efecto deba seguir a la causa. Y lo mismo puede decirse para los conceptos -fundamentales para la filosofía- de sustancia material (los objetos y los cuerpos) y sustancia pensante (el alma). Si me observo desapasionadamente -afirmó Hume-, ¿qué podría afirmar con certeza de mi mente? Puede decir que tengo percepciones muy vivas, las sensaciones, y otras más abstractas, como los recuerdos y las ideas; y éstas son mis percepciones, por lo menos hasta que dirijo a ellas mi atención. Pero de aquí, de esta colección de percepciones y recuerdos, ¿qué debería conducirme a la certeza de que exista una sustancia pensante y que, en resumen, ésta sea mi alma?, ¿no es acaso verdad, por el contrario, que a la tan celebrada conciencia que todo ser humano tiene de sí mismo basta el sueño para hacerla desaparecer?, ¿y debería ser ésta la esencia última?, ¿el “pienso luego existo” sobre el que basar todas nuestras certezas? En realidad es la costumbre la que nos impulsa a ver ciertos fenómenos siempre contiguos, la que nos lleva a creer en la existencia de las causas, los efectos y las sustancias. Cada mañana, al despertar, me encuentro a mí mismo, y mi fantasía llena aquel vacío, del que no sé nada, con la suposición de que mi alma hubiese estado presente aunque yo no hubiese tenido conciencia de ello, de que “me he despertado”. Pero ésta es una ficción útil, no un conocimiento racional y necesario. Desde el punto de vista filosófico todas nuestras creencias se reducen a la expectativa de una cierta constancia y coherencia de los fenómenos, y nada más. Que el sol salga cada día es sumamente probable, no necesario como puede decirse, por ejemplo, que es necesario que un triángulo tenga tres lados.

Esta posición de duda e incertidumbre, esta convicción de que la experiencia sea la única fuente de conocimiento y que de esta fuente de conocimiento y que de esta fuente no pueda deducirse nada sobre la esencia real (en término filosóficos “escepticismo”), es conservada por Hume también en los campos ético, religioso y político. Excluida la idea de que la razón pueda alcanzar conocimientos perfectos, que puedan guiar con su fuerza el comportamiento humano, el problema se reduce a la comprensión psicológica de cómo funciona el sentido moral de los hombres. Muy sencillo: serán juzgadas virtuosas las acciones que procuran placer, y dañinas las demás. Y dado que los hombres están naturalmente unidos por el principio de simpatía (del griego simpátheia, “sentir juntos”, si no existen impedimentos particulares, también se juzgarán virtuosas las acciones que procuran placer a los demás y no sólo las que nos lo procuran a nosotros mismos. Como se ve, el escepticismo de Hume es mucho más agudo cuando se trata de problemas relacionados con el conocimiento.

Su crítica de la ética burguesa, así como la crítica de la religión, considerada como expresión emotiva del temor y de la esperanza que el hombre experimenta frente al mundo natural, queda atrás, a pesar de sus esfuerzos, respecto a una adecuada comprensión social de esos fenómenos. Pero para ello será necesario que también el escepticismo sea criticado, que se dude de la duda, y que, en resumen, la filosofía comprenda que es un producto del ser humano, no su causa. En este camino, conviene reconocerlo, comenzó a situarla David Hume.

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Derecha e izquierda hegeliana

La filosofía de Hegel, que reconoce explícitamente el vínculo entre historia y verdad, que convierte la contradicción en el elemento vital -no en un simple error del espíritu- del mundo material y espiritual, y, finalmente, que afirma la esencial racionalidad de toda objetivación del Espíritu, en cuanto etapa necesaria de su recorrido para conocerse, representó una potentísima máquina teórica que influyó prácticamente a todos los países del mundo. Gracias también a la inmensa labor enciclopédica desarrollada por Hegel para indagar todos los posibles campos en los que el Espíritu se objetiva -de la religión al arte, de la ciencia a la política, etc.-, su obra parecía señalar una suerte de conclusión al peregrinaje de las filosofías. Hemos visto que la idea de la racionalidad de lo real se prestaba a una doble interpretación. Por una parte podía justificarse el estado de cosas existente, sosteniendo que ello correspondía simplemente al “grado de desarrollo actual” del Espíritu. Pero por otra, la irracionalidad de una situación histórica, de una institución civil o de una religión podía también ser motivo suficiente para declararla superada e innecesaria ya que la vida del Espíritu, y por tanto, digna de ser derrocada y sustituida.

David Friedrich Strauß, fundador de la izquierda hegeliana.

Entre los discípulos de Hegel el debate adquirió la forma de una discusión sobre la esencia del cristianismo. El primero en tomar posiciones fue D. F. Strauss (1808-1874), considerado el fundador de la izquierda hegeliana, corriente que acentúa el alcance crítico de la dialéctica histórica, contrapuesta a la derecha, empeñada en una suerte de inmovilización de las doctrinas del maestro.

El más importante de los jóvenes hegelianos (así era conocida también la izquierda hegeliana) fue sin duda Ludwig Feuerbach (1804-1872). Sus textos, dedicados a la Esencia del cristianismo (1841) y a la Esencia de la religión (1846), muestran uno de los desarrollos más radicales de la tesis expuesta por Hegel en la Fenomenología del espíritu. Hegel había mostrado cómo el hombre adquirió conciencia de sí mismo a través de sus producciones, materiales y espirituales. El Espíritu, en la terminología hegeliana, debe objetivarse en algo que no es Espíritu, un objeto, una obra de arte o una institución política: una vez realizada esta escisión de sí, puede contemplarse en el objeto como un espejo y reconocer su propia obra. Si esto no sucediera el Espíritu y la conciencia mantendrían una unidad absoluta, pero una unidad absoluta no puede reflejarse a sí misma. Incluso los fenómenos más simples de la conciencia presuponen que el sujeto se divida, por así decirlo, en dos partes: una sigue siendo el sujeto que refleja y la otra se convierte en objeto reservado.

Este esquema de la objetivación se encuentra también, según Feuerbach, en el origen de las religiones. La humanidad tiene continuamente naturaleza como de una potencia extraña a sí misma y dado que no logra comprender sus leyes intenta al menos poder entrar en contacto con ella: de aquí nacen las religiones naturales, el mundo de las innumerables divinidades. Seguidamente, a medida que la humanidad avanza en su camino, lo desconocido se vuelve cada vez más conocido y se restringe el espacio para personificar las potencias de la naturaleza.

Pero ahora el hombre tiene miedo de sí mismo; la potencia que debe objetivar en una supuesta divinidad es él mismo. Dios, en efecto, no es más que la suma de todos los atributos que el hombre posee, elevados a la máxima potencia. Dios, según la antropología de Feuerbach, es la proyección en el cielo de los deseos terrenales humanos. El hombre querría que reinase la libertad, y se imagina a Dios Omnipotente, desea conocer el mundo, y así alinea (transfiere) a un dios la idea de un conocimiento perfecto de la naturaleza y de la historia, y así sucesivamente.

Como Feuerbach escribió: “El hombre es la clave para comprender la divinidad, no al contrario”.

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El Derecho natural

El derecho se funda en la existencia de necesidades y bienes humanos que dan sentido a las varias regulaciones. El origen de esas causas depende de la naturaleza del bien al que se refieren. Algunas causas son propias sólo de una sociedad determinada; otras veces, la norma procede de una decisión más o menos arbitraria del legislador; no se trata de decisiones arbitrarias o absurdas, sino de elecciones ante posibilidades que en principio son igualmente razonables; es lo que ocurre, por ejemplo, al regular el número de testigos en un testamento; parece necesario que existan esos testigos, pero el número preciso se funda sólo en la decisión legisladora; este tipo de reglas se denominan a partir del siglo XII “de derecho positivo”, para indicar que son normas “puestas” por el legislador político. La expresión no la introdujeron los romanistas, sino los canonistas y fue empleado poco por los civilistas.

Pero otras veces las causas tenían un origen carente de arbitrariedad, tanto que las exigencias de la justicia resultan independientes de la voluntad humana; parecen brotar en la misma naturaleza de las relaciones y situaciones: de ahí la existencia del derecho natural.

En efecto, hablar de derecho natural parece implicar la existencia de normas jurídicas propias de la naturaleza en sentido físico. No es eso lo que pretenden las doctrinas iusnaturalistas. La causa de ese equívoco puede estar en el origen griego de esta idea que aunaba nomos y physis, es decir la ley y algo que hoy podemos traducir de manera un tanto impropia por naturaleza. Para los griegos la physis era el conjunto de lo existente sustraído al control y producción de los seres humanos. El derecho natural estaría formado por criterios de conducta que no han surgido de decisiones conscientes y específicas de quienes gobiernan la sociedad, sino que vienen dados por esa misma realidad en la que los hombres estamos insertos sin que podamos disponer de ella.

Esta idea gozó de enorme difusión en el pensamiento griego y quizá su expresión más precisa la halló en la escuela estoica. De ahí pasó a Roma y algunas de sus manifestaciones encontraron acomodo en el Derecho romano. Los compiladores justinianeos las recogieron y las plasmaron en su obra. También pasó al pensamiento cristiano ya en la Antigüedad tardía. De ahí que los juristas del Derecho común, romanistas y cristianos, las adoptaran y comentaran.

Las diferentes vertientes, procedentes de los textos romanos, son las siguientes:

  1. Todos estos autores tenían clara la existencia de unos principios de conducta muy básicos y fundamentales -tales como no hacer daño al inocente, cumplir la palabra dada, etc. El Glosador Acursio se refería a ellos cuando hablaba del derecho natural que siempre es bueno y equitativo.
  2. En segundo lugar encontramos la definición de Ulpiano en el Digesto. El derecho natural es “lo que la naturaleza enseñó a todos los animales. Pues este derecho no es propio sólo del género humano, sino que es común a todos los animales que nacen en el mar y en la tierra, y a las aves”. Comprende una serie de instintos considerados naturales como la tendencia a la procreación y al cuidado de los hijos. Por supuesto, estos autores admitían diferencias entre animales y hombres a la hora de vivir estos instintos: en el caso de los hombres estaban modulados por su uso racional.
  3. En tercer lugar, aparece la idea de derecho natural como libertad originaria propia del estado de naturaleza. Las fuentes romanas hablan de una etapa inicial en la historia humana en la que todos los hombres eran igualmente libres; no existía ninguna prevalencia jurídica de un hombre sobre otro (lo que entonces se llamaba iurisdictio) y, por tanto, no había gobernantes ni leyes, tampoco propiedad privada, ni contratos. Esa igual libertad era, según los jurisprudentes romanos, “de derecho natural”.
  4. Sin embargo, esta libertad natural era típica sólo de los estados iniciales de la sociedad humana. Tanto los juristas romanos como los medievales explicaban que en una etapa posterior fueron introducidas la propiedad privada, el comercio, los contratos, etc.; la introducción de la propiedad también provocó la aparición de la guerra y la esclavitud. Todas estas instituciones las trajo un nuevo derecho llamado derecho de gentes, posterior al derecho natural entendido como libertad. En principio, este derecho de gentes no es natural, ya que es una creación humana; el derecho natural, en cambio viene dado al hombre y posee un carácter indisponible. Sin embargo, el derecho de gentes deroga ciertos aspectos del derecho natural, en la medida en que sus creaciones limitan la libertad absoluta que originariamente poseían todos.

Acursio considera de derecho natural tanto los principios inmutables de la moral, como el conjunto de instintos comunes a hombre y animales y la libertad propia del estado de naturaleza. Pero al mismo tiempo, también equipara en ocasiones el derecho de gentes con una vertiente del derecho natural. La causa está en las mismas fuentes romanas, que consideraban el ius gentium como un derecho constituido por la “razón natural” del hombre. Lo que Acursio pretende indicar es que el desarrollo de la vida humana va mostrando necesidades nuevas; la razón humana, que forma parte de la naturaleza del hombre, ha de hacerles frente y el resultado de esa actividad es racional y, por tanto, en cierto modo natural.

De esta forma era posible solucionar la contradicción entre derecho natural-libertad y derecho de gentes. Según estos juristas, tan importante es la tendencia natural hacia una libertad lo más amplia posible, como la existencia de limitaciones a esa libertad en aras de la consecución de ciertos fines sociales sin los que no sería posible la convivencia.

En un plano más abstracto, hay dos aspectos particularmente interesantes en esta doctrina iusnaturalista. En primer lugar, la pluralidad de facetas que presenta el derecho natural según los juristas medievales. Ellos parecen pensar que la naturaleza humana tiene diversas vertientes: la racional y la instintiva. Tan naturales son los principios morales básicos que obligan de manera incontrovertible, como la libertad. En consecuencia, no hay una idea unitaria y fundante que abarque esas diferentes manifestaciones del derecho natural.

En segundo lugar, el derecho natural no es el fundamento del orden jurídico, es decir no funcionaba como una especie de baremo o medida ideal del derecho efectivamente existente en la sociedad. Es un sector del derecho. Al jurista romanista sólo le interesa descubrir la solución justa y ésta a veces es en parte de derecho natural y en parte es de derecho positivo, es decir, puesto o creado exclusivamente por el hombre. Un ejemplo interesante es el matrimonio. Bartolo de Saxoferrato explica que esta institución recoge exigencias permanentes de derecho natural, como la unión de hombre y mujer, junto a otras variables y circunstanciales introducidas exclusivamente por la regulación humana, como el papel de los testigos para la validez del matrimonio. No existe una especie de matrimonio ideal establecido en un derecho natural eterno que sirve de modelo al derecho positivo. Sólo existe el matrimonio regulado por el derecho existente; parte de su contenido es de derecho natural, parte de derecho positivo.

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El enfoque de Dworkin en relación a la tarea de los jueces

Ronald Dworkin, profesor de la Universidad de Nueva York y de la Universidad de Oxford, fallecido en febrero de 2013, fue uno de los filósofos del Derecho más importantes de los últimos 100 años. Hizo innumerables contribuciones a la Filosofía del Derecho y a la teoría legal, entre las que se destaca la respuesta distintiva a una antigua pregunta: ¿Los jueces encuentran la ley, o la crean? Su respuesta es una gran mejora con respecto a las alternativas poco rigurosas que dominan los debates públicos.

La respuesta de Dworkin es que se debe participar en un acto de interpretación. No se puede hacer caso omiso de lo que ha existido o viene de antes. Por ejemplo, si sus predecesores han comenzado a escribir una novela, no puede repentinamente convertirlo en una obra de ciencia ficción sin violentar lo que han hecho. Existe un deber de fidelidad a su trabajo.

El enfoque de Dworkin para con los jueces: el Derecho como integridad

Pero la tarea del juez no es mecánica. Tiene que adaptarse a los materiales existentes y tiene que justificarlos, escribiendo un nuevo capítulo que haga la novela emergente, considerada en su conjunto lo mejor que puede ser.

Dworkin cree que juzgar es muy parecido a esto. Los precedentes son como los capítulos existentes, así como un nuevo caso es una oportunidad para producir una precedente nuevo. Los jueces no pueden simplemente crear la ley. Pero, al menos en los casos difíciles, lo que simplemente no pueden hacer es “cumplir con la ley”, ya que no hay nada de “seguir”. Lo que debe hacer es producir un principio que se adapte y justifique los materiales jurídicos existentes. Esta es la concepción de Dworkin del Derecho como integridad.

Sostiene que el juez, ya sea conservador o liberal, tiene que preguntarse qué principio es el mejor a aplicar, en el sentido de que se ajuste a la estructura de la ley vigente y que también tenga sentido fuera de ella.

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El helenismo

Todas las grandes civilizaciones perecen pero ninguna desaparece de repente. El largo período que transcurre entre el final del Imperio greco-persa de Alejandro Magno y el nacimiento del Imperio de Roma es uno de los lentos ocasos que toma el nombre de helenismo. Se trata de un período que abarca más de trescientos cincuenta años durante los cuales la cultura griega, tan orgullosa de llamar bárbaros al resto de pueblos, acabó siendo la cultura propia de estos “bárbaros”. Así, el helenismo es una época de múltiples encuentros y grandes cambios, reinos que aparecen y desaparecen, de la biblioteca más grande que jamás haya existido, la de Alejandría en Egipto, de nuevos pueblos y nuevas lenguas, pero también de la necesidad de ir más allá de la diferencia, de explicarse y de comprenderse. El helenismo es la época de las grandes religiones monoteístas (con un único Dios) el hebraísmo y el cristianismo.

Aristóteles murió casi en la misma época que Alejandro Magno y sus discípulos se centraron más en el estudio científico y obtuvieron notables resultados como en el caso de Teofrasto y Estratón, aunque omitieron los aspectos más filosóficos del pensamiento de su maestro. La verdadera novedad de este período son las escuelas, grupos de estudiosos que se reunían en una institución (como la Academia de Atenas) y los cuales confrontaron los problemas teóricos de una manera más o menos similar. Algunas de estas escuelas, como la estoica, surgieron como evolución de corrientes de pensamiento anteriores, pero otras son totalmente nuevas, como es el caso de la de Epicuro (341-270 a.C.), autor de las Doctrinas capitales y de 37 libros acerca De la naturaleza de las cosas, de los cuales tan sólo se conservan algunos fragmentos.

Epicuro fundó su escuela filosófica en un jardín de Atenas contiguo a su casa, en el que hospedó a sus discípulos y en él, en contra de lo acostumbrado, todos eran bien aceptados, incluso las mujeres, los niños y los esclavos. Se trataba de una comunidad que más que investigar sobre los principios del universo trataban de elaborar una idea de vida feliz. Precisamente, el dolor y el placer son, además de las sensaciones y de la memoria, el criterio del conocimiento humano. No son válidas las sutiles distinciones aristotélicas, sino que es necesaria la comprensión de la razón humana para gozar y sufrir y, puesto que no hay ningún motivo para preferir el sufrimiento, la finalidad de la vida será evitar los dolores inútiles y procurarse todos los placeres que no causen daño. Epicuro retoma la doctrina de Demócrito: toda la realidad está formada por átomos y vacío, del encuentro casual entre los átomos nacen las cosas y las criaturas y persisten las sensaciones.

Los átomos epicúreos, elementos infinitos e irreductibles que además poseen peso absoluto, están sujetos a una mínima declinación (clinamen), lo que hace posible su combinación, dando explicación al mismo tiempo de la accidentalidad y la casualidad, ausentes en la concepción de Demócrito. No tiene sentido preocuparse por los dioses o por fantásticas esencias inmateriales de las cosas. Todo el espacio de la vida humana está ocupado sólo por el ser humano y por nada más, tal es la razón de que las relaciones humanas, la amistad, la compasión y el amor sean los verdaderos objetos de la filosofía, la cual debe lograr liberar a los hombres de las pasiones violentas (ataraxia) a fin de hacer posible que estén disponibles para tales encuentros.

La obra de los estoicos es de otro tipo, aunque también persiguen una vida feliz, pretenden, al contrario que Epicuro, que ésta solo puede ser alcanzada con el dominio de la razón sobre las pasiones, de tal forma que se dedicaron a descubrir el mejor entorno posible para esta facultad humana.

La razón, argumenta Zenón de Citio (h. 335 – h. 264 a.C.), es un instrumento magnífico, siempre que los datos sobre los que ha de emitir un juicio sean exactos. Pero, ¿cuáles son los datos de la razón? Son las sensaciones que a primera vista se muestran todas como verdaderas pero que se distinguen según el asenso que les damos. Distinguir las sensaciones ciertas de las falsas es el primer paso hacia el conocimiento. De hecho, no todas las sensaciones se presentan con la misma fuerza y evidencia; algunas son tan claras que no es posible dudas del objeto que las ha provocado, en cambio otras nos dejan, por así decirlo, perplejos. Será suficiente retener como verdaderas sólo las más fuertes y dudas de las otras para que la razón únicamente relacione datos verdaderos a fin de construir proposiciones o juicios que sean tan evidentes que susciten nuestro asenso. A su vez, éstos pasarán a formar parte de la memoria, la cual podrá emplearlas en futuras confrontaciones y siempre guiándose por el criterio de evidencia. De este modo la experiencia no será tan sólo el almacén del conocimiento adquirido, sino que también ejercerá un cometido importante en la orientación y verificación de las impresiones futuras. La organización de la experiencia es el fruto de la experiencia misma, de ciertas “nociones comunes a todos los seres humanos” que de forma natural desarrolla cada uno de ellos. Una de éstas, tal vez la más importante, es el lenguaje, el cual fue entendido por los estoicos como un sistema de signos y significativos, en el que a cada signo y significados, en el que a cada signo (la palabra escrita o pronunciada) le corresponde un significado (el objeto al que se refiere), que a su vez remite a un objeto verdadero. En la mente del ser humano y en el universo hay una misma razón, entendida como orden natural que reina sobre todo. Este lógos (razón) es orden y justicia natural, seguir sus reglas no es sólo el modo de conocer la verdad sino que también es el principio de una vida justa. Para los estoicos, el hombre que se rebele contra el orden de las cosas es un loco, se cree libre mientras que es esclavo de su pasiones, se imagina que puede sublevarse contra el orden natural de las cosas y al hacer esto sólo encontrará derrotas y desilusiones. En cambio, el sabio entiende que es inútil ir en contra de las leyes que rigen el universo, sabe que todo sucede según un orden preestablecido y, aunque éste le parezca incomprensible y, aunque éste le parezca incomprensible, no se rebela sino que soporta el destino esforzándose por entender su sentido más recóndito. De aquí procede el significado moderno de estoico (en origen se refería a la escuela “bajo el pórtico”, en griego stoa) para aludir a quien es capaz de soportar los mayores sufrimientos creyendo que finalmente todo corresponde a una armonía eterna en la que el ser humano debe esforzarse por participar con todo su ser. Hay otra escuela filosófica con un nombre famoso: los escépticos. En general, se entiende por escepticismo la postura de quien ve como más favorable dudar que creer, de tal manera que no otorga conformidad definitiva a nada, sino que tiende a suspender el juicio durante un tiempo indeterminado, contentándose con probabilidades o verdades momentáneas y sólo cuando es absolutamente necesario.

Esta imagen de los escépticos no está muy alejadas de la verdad. Pirrón (h. 365 – h. 275 a.C.), por ejemplo, sostenía que todo lo que sabemos de la realidad es simplemente lo que se muestra a nuestros sentidos y que todos los discursos sobre la esencia, las ideas o cosas por el estilo, son inútiles. Nosotros no percibimos nunca la esencia de las cosas, sólo su apariencia, de tal manera que de la esencia no podemos decir nada y es mejor no hablar de ello, permanecer en silencio (en griego, afasia). Los escépticos poseen una gran vena polémica a la hora de examinar las grandes certezas de la filosofía. Carnéades se enfrentó a los estoicos al declarar que si todo el problema de la verdad radica en dar nuestra conformidad sólo a las sensaciones cuya fortaleza las torna indudables, entonces él debe decir que no posee ninguna y que es mucho mejor suspender el juicio (epoché) sobre todas ellas y aceptar que el límite del ser humano es moverse entre conocimientos probables (los cuales son “bastante” ciertos) o bien persuasivos (que “convencen”), pero nunca en la certeza absoluta. El escepticismo tiene un buen juego en los careos con las teorías filosóficas: siempre es más fácil demoler una idea que defenderla. En él también se encuentra una actitud de renuncia y de aceptación. Renuncia, porque si no es posible decir nada verdadero entonces no hay un conocimiento de la realidad, ya sea natural o humana, y aceptación como abandono de todo proyecto para modificar el mundo según el conocimiento del Bien, el cual, como lo demás, resulta incognoscible o incluso no existe. Para el escepticismo el horizonte de las posibilidades humanas está constituido por los límites del presente inmediato. ¿Qué sería la historia humana si no se hubieran llevado a cabo continuos intentos por conocer lo que en un primer momento parecía incognoscible, por mejorar aquello que no parecía transformable? Un ejemplo de ello lo dan los “científicos” del helenismo, filósofos que no centraron su atención en las cuestiones generales (el conocimiento, la justicia, la belleza), sino en ámbitos de estudio particulares. A ellos se debe el origen de las más importantes ciencias modernas y basta con mencionar un breve elenco de ellos para darse cuenta de la importancia de su trabajo. Entre estos pensadores tenemos a Euclides (siglo II a.C.), fundador de la geometría moderna, y al gran físico Arquímedes (287-212 a.C.), pero también cabe mencionar a Tolomeo (siglo II d.C.), a quien se debe el modelo “heliocéntrico” del sistema solar en el que el Sol está en el centro y la Tierra, con el resto de planetas, gira a su alrededor. También las ciencias de la tradición clásica, como la medicina y la geografía, fueron objeto de una nueva sistematización por parte de los científicos de esta época como, por ejemplo, la de uno de los médicos más famosos de la historia, Galeno (h. 131 – h. 201 d.C.) o la de Eratóstenes de Cirene, célebre por la medición del tamaño del globo terrestre y la óptima calidad de los mapas que diseñó. Sin embargo, la novedad que puede elegida símbolo del helenismo ni fue ni un filósofo ni un científico, sino que fue un edificio. Se trata de la primera gran estructura dedicada al estudio y a la investigación científica: la biblioteca de Alejandría, la capital de Egipto durante el helenismo. Allí se recogieron prácticamente todos los textos escritos en aquella época.

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El Humanismo Jurídico: Fernando Vázquez de Menchaca

En las primeras décadas del siglo XV nace un movimiento cultural que provocará una crisis importante en el Derecho común. Es el llamado Humanismo renacentista. Sus integrantes hablaron del renacer del saber liberado de las tinieblas en las que éste había estado encerrado hasta entonces.

Defensores de la Escolástica

Al defender ese resurgimiento se colocaron expresamente contra la cultura dominante, es decir la Escolástica enseñada en las Universidades. Frente a ella reclamaron una mayor atención a la retórica y la elocuencia, al conocimiento de las lenguas clásicas, a los saberes que entendían más propios del espíritu humano: los llamaron studia humanitatis y de ahí el nombre que recibió posteriormente este movimiento. Los humanistas no se caracterizaron sólo por volver la mirada a los tiempos antiguos, sino por mirarlos de una forma especial. Eran conscientes del abismo que separa a la Antigüedad de su propia época y entiende que el intelectual debía ser consciente de ese hecho. El arte, la literatura y la moral de los antiguos eran modelos para el hombre del siglo XV, pero eran modelos históricos, implicando la necesidad de conocer lo mejor posible la Antigüedad como modelo desaparecido, glorioso, pero irremisiblemente parte del pasado.

En los comienzos de la Modernidad, los sectores más cultos del mundo romanista entienden que la base de todo derecho está en la razón natural o dicho de otro modo en la naturaleza racional del hombre.

Fernando Vázquez de Menchaca

Antes de llegar a ese momento, faltaba alguien que, en este tiempo confuso propio de un cambio de época, tomara las ideas que bullían en el ambiente y les diera forma. Este papel correspondió a un español llamado Fernando Vázquez de Menchaca. Su papel consistió en unir la exigencia de nuevas bases para el derecho con la razón natural y con la noción de libertad natural. Recordemos que ésta había estado presente en todas las reflexiones iusfilosóficas desarrolladas por el pensamiento occidental, pero formando parte del orden jurídico y no como un fundamento exterior y previo al derecho efectivamente existente. A partir de ahora cambia la manera de enfocar el asunto. Vázquez de Menchaca, un jurista romanista conocedor de la cultura humanista y de algunas doctrinas teológicas, emplea el derecho natural para explicar el origen del derecho y además emplea para ello una de las acepciones de este término: la que identifica con la libertad natural.

Obra de Vázquez de Menchaca

En las primeras páginas de su obra proclama que la esclavitud es el peor mal para el hombre, porque todos somos libres e iguales por naturaleza. En consecuencia, el poder (imperium) de un hombre sobre otro no viene dado por la naturaleza, o dicho de otro modo, no es de derecho natural. Sin embargo, es evidente que existen leyes y que muchos están sujetos al poder de los gobiernos. Ante ese hecho, Vázquez se propone explicar la existencia de la sociedad política desde el presupuesto de la libertad natural. En este momento, Vázquez sí entiende que el derecho existente en cada nación (ius civile) encuentra su justificación en la adecuación a la libertad natural.

De un estado de total libertad a un estado de organización política

La clave reside en el hallazgo de un medio para pasar de un estado de total libertad a un estado de organización política respetando al mismo tiempo la libertad originaria. Él recurre a las ideas de pacto y utilidad individual. Vázquez habla de la utilidad del ciudadano, es decir, la utilidad individual, y une esa idea con la libertad y la necesidad de una sociedad organizada. Efectivamente, los individuos perciben que la vida en el estado de naturaleza puede perjudicarles (al no haber orden, deriva fácilmente en un conflicto generalizado) y consideran más útil vivir en sociedad. Por tanto, acuerdan o pactan constituir la sociedad política. Como todos consienten, es decir, manifiestan su voluntad libremente, el poder que surge de ese pacto respeta la libertad originaria. Es la idea de contrato aplicada a la construcción de una sociedad. En el contrato las partes adquieren obligaciones, pero han consentido en la relación contractual y, por tanto, han aceptado libremente estar obligados. De esa forma, Vázquez diseñó uno de los expedientes teóricos más influyentes en los siglos posteriores: la Modernidad jurídica caminará por esta vía.

Limitación al ejercicio del poder

Uno de los puntos de este planteamiento es la limitación al ejercicio del poder. Su existencia no es natural y sólo está justificada si se ejerce en beneficio del ciudadano (el matiz es muy importante: no se trata del interés de la comunidad general, sino del ciudadano individual). Si el gobierno no respeta el ámbito individual, no existe el deber de obediencia a la ley. Vázquez es muy existente en la descripción de los límites del poder y en su defensa de la libertad que pertenece al individuo. Su obra puede ser considerada una de las primeras manifestaciones del pensamiento liberal. Por otra parte, conviene tener presente que la obra de este jurista no siempre presenta rasgos tan novedosos. Al lado de la libertad natural, que ocupa un papel tan relevante, menciona las diferentes concepciones de derecho natural, típicas del ius commune.

La defensa del pacto como constituyente originario de la sociedad: aportación más destacada del Humanismo jurídico

Quizá esta defensa del pacto como constituyente originario de la sociedad sea la aportación más destacada del llamado Humanismo jurídico a la Modernidad. Conviene tener en cuenta que Vázquez lleva a cabo esta tarea en solitario. La mayoría de los juristas influidos por el Humanismo adoptaron una actitud muy poco rupturista. Además, la irrupción de las ideas renacentistas no supuso la desaparición del ius commune de corte tradicional. Curiosamente, en la patria del Renacimiento, Italia, el Humanismo jurídico no encontró mucho eco; allí casi todos siguieron los modos tradicionales heredados de los Comentadores. Por eso, esa forma de estudiar el derecho fue conocida a partir de entonces como mos italicus, es decir, el modo italiano de enseñar derecho; en cambio, el Humanismo jurídico, que triunfó en Francia, fue llamado mos gallicus, o modo francés.

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El positivismo ético o normativo

A diferencia del Positivismo Incluyente, la del positivismo ético o normativo sí es una teoría coherente, aunque paradójica al mismo tiempo. Sus representantes no quieren que la determinación del derecho dependa de algún principio o argumento moral, ya sea en el momento de establecer la validez de las normas o en el de dictar sentencia sobre el derecho concreto.

Diferencia del positivismo ético o normativo con el resto de positivismos

Observemos la diferencia con otros Positivismos. Los pertenecientes al ético reconocen que en la realidad se da con frecuencia la interrelación de exigencias morales con preceptos jurídicos; no hay ninguna dificultad conceptual ni real para admitir una teoría jurídica que acepte esa integración. Ocurre, sin embargo, que esa situación es lesiva para la estabilidad social, porque impide la certeza en el derecho. Estos positivistas parten de un escepticismo ético basado en la (para ellos) irreductible diversidad de opiniones sobre cuál es el comportamiento moralmente correcto. Al mismo tiempo afirman que la autonomía personal exige que la persona pueda desarrollar un plan de vida propio y para tal fin es preciso que pueda prever la consecuencia de sus comportamientos. En consecuencia, necesita la existencia de reglas claras y precisas que estructuren el espacio público; estas reglas son las jurídicas, pero si su contenido depende de los principios y argumentos morales inevitablemente inseguros, no será posible la certeza en el derecho, Por tanto, la moral no debe intervenir en la validez del derecho. Para conseguir eso debemos adoptar un concepto positivista del derecho.

Separación entre derecho y moral en un argumento moral

La propuesta, que por otra parte es fiel a los orígenes del Positivismo jurídico (recordemos que Bentham opinaba algo parecido), no deja de ser curiosa, porque justifica la separación del derecho y la moral en un argumento moral: es mejor para la dignidad y autonomía personales que haya reglas jurídicas ciertas. Ahora bien, si no hay posibilidad de establecer criterios morales objetivos, la propia pretensión de defender la autonomía personal (propia del Positivismo ético) resulta arbitraria. Ante este postulado del Positivismo normativo cabe indicar que, si bien el desacuerdo en asuntos morales es una realidad innegable, no es absolutamente insuperable. Además, la certeza predicada por este Positivismo es, ciertamente, un bien irrenunciable en un Estado de derecho, pero no implica inexorablemente la aplicación mecánica de todas las reglas jurídicas, entre otros motivos porque resulta imposible. Inevitablemente, la aplicación de una regla a ciertos casos supone la introducción de ciertas justificaciones que pueden contener algún tipo de estándar moral. De lo contrario, no es posible dar una respuesta jurídicamente razonable, situación que también sería contraria a la certeza y confianza en las reglas.

La dificultad actual de negar por la ciencia jurídica el entrelazamiento del orden jurídico con exigencias morales

En el fondo todo este debate actual acerca del Positivismo jurídico resulta un tanto artificioso, y tiende a enmarañar la cuestión central. Parece que hoy resulta difícil negar por parte de la ciencia jurídica que el orden jurídico se entrelaza en algunos puntos con exigencias morales; esto resulta particularmente claro, aunque no sea el único caso, cuando existe una Constitución pertrechada con derechos fundamentales. Algunos positivistas han acabado por admitirlo bajo la categoría del Incluyente. Sin embargo, cabe que nos preguntemos por la naturaleza de esos principios morales que forman parte del derecho. Porque los positivistas o autores como Dworkin parecen negar una entidad verdaderamente objetiva a esos principios. Proceden de los valores, criterios, sentimientos, que contingentemente existen en una sociedad. La referencia a una moral cognoscible racionalmente que permita medir el orden jurídico incluyendo sus propios principios materiales de justicia es negada por los positivistas incluyentes, porque supondría incurrir en el iusnaturalismo. Y llevan parte de razón: si afirmamos que una moral objetivizada es parte integrante del derecho, nos salimos del Positivismo, algo que ellos no quieren hacer.

Por lo demás, el Positivismo Incluyente no es más que la explicitación de algunos caminos que Hart había entreabierto. Este jurista señalaba que la regla de reconocimiento podía contener la referencia a principios morales, aunque eso no supusiera que la juridicidad de ese orden jurídico concreto dependiese de algún derecho natural de carácter universal.

¿Qué tipo de moral se relaciona con el derecho?

El problema teórico hoy no es si el derecho tiene relación con la moral, porque eso es indiscutible, sino qué tipo de moral es esa. Precisamente otras tendencias del pensamiento actual sí intentan fundar el derecho en algún tipo de racionalidad que supere la reducción de la justicia a opiniones meramente pasionales o a la regularidad sociológica.

En conclusión: es imposible concebir el derecho como una estructura normativa aséptica. La separación radical entre derecho y moral es irreal: ningún ordenamiento jurídico la adopta. Por tanto, el Positivismo, si por tal entendemos la teoría que prescinde completamente de cualquier elemento valorativo a la hora de dar un concepto de derecho, resulta escasamente útil. Esto no significa que todas las normas jurídicas obedezcan a principios morales, o que sea deseable que todo rechazo moral elimine la juridicidad. En realidad, ningún iusnaturalista sensato ha defendido nunca tal cosa. La positividad del derecho es un valor irrenunciable, porque ante las diferentes posibilidades regulativas que presenta un problema es preciso que una autoridad pública tenga la capacidad de establecer una sola como la única válida. La estabilidad del orden jurídico exige la existencia de esa autoridad. Pero negar que la existencia del derecho tiene relación con los bienes propios de la persona tampoco parece sensato.

Sin embargo, reconocer el callejón sin salida al que conduce el Positivismo jurídico no soluciona el problema. Porque cabe preguntar por el estatus de las ideas morales que en algún momento se entrelazan con el derecho. ¿Son completamente contingentes y arbitrarias? ¿Obedecen a algún tipo de racionalidad? ¿De dónde surge esa racionalidad?

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Elementos de los Derechos Humanos

Atendiendo en este apartado a los Derechos humanos veremos por un lado el sujeto obligado, el objeto o contenido del derecho y el titular del derecho.

El sujeto obligado

Es el elemento que menos dificultades suscita, pues los derechos humanos afectan a toda la colectividad y deben ser respetados por todas las demás personas. Otra cosa es que el reconocimiento de algún derecho puede implicar no sólo una abstención, sino también que se lleve a cabo alguna actuación concreta. Por ejemplo, el derecho a la educación de toda persona no sólo consiste en que me permitan tener acceso a ella o que eduque a mis hijos con libertad, sino que se me deben ofrecer los medios adecuados para poder acceder a esa educación. En estos casos, normalmente es el Estado o las administraciones públicas el sujeto obligado, pero todos los demás ciudadanos tienen el deber también de abstenerse de poner obstáculos.

El objeto o contenido del derecho

Al igual que alcanzamos un acuerdo unánime cuando hablamos de cualquier persona como sujeto de los derechos, también logramos este acuerdo cuando afirmamos que el objeto de estos derechos es posibilitar el pleno desarrollo de toda persona tal como cada uno lo desea de acuerdo con su naturaleza, o bien que toda persona pueda alcanzar el “bien humano”. No se trata tanto de alcanzar una posición social, una profesión, una perfección física, etc., como de alcanzar un desarrollo de la personalidad que enriquece a cualquier ser humano. La dificultad la encontramos a la hora de concretar el “bien humano”, que parece que no se agota en conseguir y asegurar la supervivencia, sino ‑en la medida de lo posible- la perfección humana. John Finnis considera que en este camino hacia la perfección humana encontramos una serie de “bienes humanos básicos” que serán los que orienten la actuación del hombre con el objetivo de conseguirla. Estos bienes apuntados por Finnis son: vida, conocimiento, juego, experiencia estética, sociabilidad o amistad, razonabilidad práctica y religión, aunque más tarde vuelve a incidir sobre ellos enumerándolos como vida (mantenimiento, transmisión, salud y seguridad), conocimiento y experiencia estética, excelencia en el trabajo y en el juego, amistad-paz-fraternidad, paz interior-autointegración-autenticidad y armonía con la realidad.

Afirma Massini que “sin derecho que determine lo debido a cada uno y sin derechos por medio de los cuales exigir eso que es debido, no es siquiera pensable la concreción o realización de los bienes humanos básicos; de aquí que sean estos bienes los que otorguen justificación racional y contenido a los derechos; en primer lugar, a los más fundamentales de entre ellos: los llamados derechos humanos”. De este modo el derecho a la educación tendría por contenido y fundamento el bien básico del conocimiento, que perfecciona la dimensión racional del hombre; el derecho al trabajo se corresponde con el bien humano de la excelencia en el trabajo, y así sucesivamente.

El descubrimiento o surgimiento escalonado de los derechos humanos a partir de los bienes básicos ha dado lugar a la expresión “generaciones” de estos derechos, que vienen a agrupar una serie de derechos de corte más individualista en la primera y más solidarios en la tercera. Algunos autores entienden que esta división responde exclusivamente a razones históricas y políticas, pero no a razones conceptuales. Es una cuestión discutida, pero para simplificar no tendremos más remedio que admitir, como lo hace la generalidad de la doctrina, tres clases de derechos con ciertas características propias:

a) La primera generación, constituida por una serie de derechos que se presentan como libertades exclusivas o privilegios, que permiten excluir a todos los demás de nuestras decisiones. Son los llamados derechos civiles o políticos, que corresponden con el Iusnaturalismo moderno y las revoluciones de fines del siglo XVIII que acaban con el Antiguo Régimen.

b) La segunda generación surge en el siglo XIX como reacción al excesivo individualismo de la primera generación; se pretende garantizar unos derechos sociales que se entienden fundamentados en las “necesidades” de las personas que conviven en una sociedad. En estos derechos está más presente la intervención del Estado, cuya misión no es solamente garantizar el disfrute de estos derechos por parte de los ciudadanos que tengan posibilidades, sino que debe adoptar medidas para que todos sus ciudadanos disfruten de ellos. En este marco, en el que lo importante es la distribución equitativa de los bienes, se encuadran el derecho al trabajo, al salario justo, a la vivienda, al descanso retribuido, al subsidio de desempleo, a la prestación por jubilación, etcétera. Son denominados derechos económicos y sociales.

c) La tercera generación de derechos surge impregnada de la idea de solidaridad y en su base encontramos no al individuo, sino a la persona, es decir, un ser que reconoce su interdependencia de los demás consciente de que no puede prescindir de esta interdependencia. Las necesidades humanas se satisfacen con el disfrute común y responsable de los bienes de los que disponemos, de modo que la actuación humana se entiende limitada no sólo por el arbitrio personal o por el poder del Estado (como en los derechos anteriores), sino también por la responsabilidad personal.

A pesar de su validez en la mayoría de los casos, es obvio que esta clasificación no es perfecta. Así, por ejemplo, el derecho a la intimidad, reivindicado con fuerza en el siglo XX y positivado a mitad de siglo, está revestido de las características de la primera generación; y algo similar ocurre con los derechos de reunión y de asociación, reivindicados por los movimientos obreros y que, sin embargo, suelen ser incluidos entre los derechos civiles y políticos, propios de la primera generación. No han faltado quienes han reivindicado la contemplación de una cuarta generación de derechos, sobre todo en relación a los cambios producidos por los avances tecnológicos (biotecnología, por ejemplo) y que pueden tener incidencia sobre la identidad de la persona, su desarrollo, etc. Todas estas incidencias pueden ser reconducidas a los ámbitos ya protegidos por los derechos existentes, de modo que creo preferible la limitación a las tres generaciones. Así se evita también la intención de incluir en esta cuarta generación algunas pretensiones que no llegan a convertirse en derechos y que algunos autores vienen reivindicando, con la consiguiente desvaloración de la figura de los derechos humanos.

El titular del derecho

En esta cuestión nos encontramos con un asunto de especial trascendencia: si todo ser humano es titular idóneo de los derechos humanos o si se necesita el cumplimiento de alguna condición adicional para adquirir el estatus preciso.

La filosofía de las últimas décadas se ha ocupado del problema. Algunos autores han distinguido entre ser humano y persona a la hora de exponer quien es titular del derecho. Esta tendencia recibe el nombre de “personismo”.

El término personismo fue empleado por primera vez por Jenny Teichmann, profesora emérita de la Universidad de Cambridge, en una obre de 1998 titulada Ética social. No obstante, como suele ser habitual en estas cuestiones, la mentalidad que este término designa es anterior. En concreto, desde que R.M. Hare (1919-2002) distinguió entre persona y ser humano, otros autores han seguido su exposición para reconocer o negar derechos a determinadas personas.

El personismo consiste en la discriminación de los seres humanos, al negar el carácter de persona a algunos de ellos. El modo de argumentar es el siguiente: lo más característico de la persona es lo que el filósofo Zubiri (que no defendió el personismo) denominó la “personeidad”. Según él, a todo ser humano que goce de esta característica se le debe reconocer unos derechos y establecer los medios de protección de los mismos. Pero, para los partidarios del personismo, esa “personeidad” no es una cualidad esencial, es decir, no se nace con ella ni se mantiene hasta la muerte, sino que es una cualidad accidental que se adquiere, como podría ser la altura, el peso, un desarrollo mayor o menor de la vista, etc., o se puede perder después de haber sido adquirida. Todos aquellos seres humanos que no llegan a adquirirla o la pierden, no son titulares idóneos de los derechos humanos. De esta forma, el personismo degrada el concepto de persona, porque lo utiliza como base para la discriminación entre los seres humanos: los que no lleguen a adquirir las cualidades de “personeidad”, no son personas y, por tanto, no pueden gozar de derechos humanos. El personismo actual aparece de dos maneras diferenciadas: el dualismo y el utilitarismo.

El dualismo se remonta en sus orígenes a la filosofía cartesiana con su famosa distinción entre res cogitans, conciencia, autodominio de la voluntad, y res extensa, cuerpo. Este modelo influye en la distinción de Locke, contenida en su Ensayo sobre el entendimiento humano, entre persona y ser humano. Ser humano es ser miembro de la especie biológica humana. Ser persona es aquel ser humano capaz de vida consciente y libre, de vida biográfica, de mismidad, es el ser dotado de la capacidad de disposición.

Hay que advertir que ni Descartes ni Locke dedujeron consecuencias éticas de esta distinción entre persona y ser humano y por ello, el segundo, ha podido ser considerado como uno de los precursores de la noción de derechos humanos. Las consecuencias negativas del dualismo en el ámbito moral y jurídico se han manifestado sólo en el siglo XX, en los discípulos tardíos de Descartes, entre los que cabe destacar a T. Engelhardt, un bioético norteamericano de gran influencia. Para él, la persona es la res cogitans cartesiana, el sujeto desencarnado, titular de los derechos en cuanto que puede luchar por ellos. Por el contrario, el ser humano no es persona, es la res extensa, el ser simplemente biológico, el cuerpo, que carece de derechos y puede ser sometido como objeto al experimentalismo genético o a la biotecnología. Su posición se caracteriza por identificar al sujeto con la autoconciencia, y reconocer dignidad sólo a la parte mental en el ser humano, de ahí que niegue la condición de persona a los fetos, críos pequeños, retrasados mentales profundos y a los enfermos en coma profundo y, por tanto, les niega también determinados derechos. Según él, todos los derechos, incluido el derecho a la vida, deben quedar subordinados al derecho a la autonomía. El criterio ético fundamental es el de que no hay injusticia cuando hay consentimiento (volenti non fit iniuria) de tal modo que justifica el suicidio y su inducción.

El utilitarismo es la otra versión del personismo, que resulta aún más inhumanista que el dualismo al negar la distinción entre el ser humano y el animal. El gran representante del utilitarismo en la actualidad es el bioético australiano Peter Singer, discípulo de Engelhardt y fundador del Movimiento de liberación animal. Para el utilitarismo en general y para Singer en particular, la base de los derechos no radica en el ser persona, sino en la capacidad para sentir goce o dolor. Desde esta perspectiva, niega la condición de persona a ciertas categorías de seres humanos (los que no pueden sentir placer ni dolor) como los embriones, al menos hasta la formación del cerebro y a los enfermos en coma y, al mismo tiempo, considera personas a ciertos animales que han demostrado esa capacidad. Por otro lado, en la medida en que el derecho fundamental es el derecho a librarse del dolor, se consideran rechazables los cuidados paliativos, ya que incrementan el coste económico alargando una vida con muy pocas posibilidades de placer y en su lugar se considera recomendable la eutanasia en sentido riguroso, como la eliminación activa y directa de la vida de aquellos que o pueden ser curados.

En general, el utilitarismo parte de una identidad moral entre algunos animales y las personas que se manifiesta, según ellos, en la autoconciencia, la capacidad de comunicación o lenguaje y la memoria. Ello implica negar la discontinuidad entre la especie humana y la animal y negar la condición de persona a ciertos seres humanos que no poseen esas capacidades en acto (enfermos en coma, embriones, discapacitados psíquicos profundos, paralíticos cerebrales, etc.) y, al mismo tiempo, incluir en el concepto de persona a ciertas especies animales que sí las poseen. El Proyecto Gran Simio es un buen ejemplo de esta mentalidad.

Pero el utilitarismo también se desenvuelve en otra dirección más “purista”. Los autores anglosajones de la corriente utilitarista contemporánea, como es el caso de T.M. Scanlon, mantienen que los derechos humanos (o derechos morales, según su terminología) pueden ser derogados o suspendidos si de su respeto puede derivarse un daño para quien debe cumplir con el deber o para la sociedad. Es decir, puede resultar más útil el no respetar un derecho o suspenderlo temporalmente que el respeto absoluto hacia los mismos. Desde este punto de vista, M. Farrel escribe que el feto no tiene exactamente el derecho a la vida, sino un derecho a no ser muerto, pero éste queda subordinado a consideraciones de utilidad. De este modo, el derecho a la vida pasa de ser un derecho absoluto a convertirse en un derecho relativo.

Frente a estas consideraciones, R. Spaeman, al tratar la dignidad, pone de relieve que no cabe esta diferenciación entre unos seres humanos y otros: “la inviolabilidad de la persona depende de que a ningún hombre le corresponda juzgar si otro hombre posee o no los rasgos fundamentales de la personalidad. Los derechos humanos dependen del hecho de que nadie tiene la prerrogativa de definir el círculo de aquellos a quienes corresponden o dejan de corresponder. Esto significa que se fundamentan en el carácter de persona de todo ser humano y que deben reconocerse a todo ser que descienda del hombre y a partir del primer momento de su existencia natural”. Si quisiéramos limitar la consideración de persona a aquellos seres humanos que no tienen desarrollada su racionalidad, porque la han perdido o no la han llegado a alcanzar, o aquellos que son demasiado gravosos para la sociedad, o aquellos que son un estorbo, etc., tendríamos que hacerlo mediante convenciones y a partir de este momento los que más fuerza tengan impondrán el criterio de quién debe poseer derechos y quién no.

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Epistemología de la filosofía del Derecho

Durante las últimas décadas, motivado en parte por los logros explicativos de las ciencias naturales, se ha producido un movimiento poderoso hacia la naturalización de la filosofía. Para que un área de la filosofía sea naturalizada, en términos generales, debe ser coherente con los métodos de las ciencias naturales y la comprensión del mundo. Recientemente, la naturalización se ha convertido en un importante tema de debate en la filosofía del Derecho. En la actualidad existe una comprensión influyente del concepto de naturalización, según el cual, el trabajo sobre los problemas tradicionales de la filosofía del derecho debe ser reemplazado por explicaciones sociológicas o psicológicas de cómo los jueces deciden los casos.

W.V. Quine, la figura seminal en la naturalización de la filosofía, como es sabido, propuso la “naturalización de la epistemología” (1969). A grandes rasgos, Quine argumentó que deberíamos reemplazar ciertas investigaciones filosóficas tradicionales en la justificación de nuestras creencias con la investigación psicológica empírica sobre la forma en que realmente formamos esas creencias. En una serie importante de documentos y un libro reciente, Brian Leiter (1997, 1998, 2001, 2007) ha planteado la idea intrigante que propone la naturalización de la epistemología de Quine como un modelo útil para la filosofía del Derecho.

Leiter desarrolla un paralelo entre los casos epistemológicos y legales. En el lado epistemológico, el punto de partida de Quine es un proyecto filosófico tradicional que consiste en mostrar que nuestras creencias, en particular las teorías científicas, pueden ser validadas como ciertas por medio de la deducción lógica a partir de datos de los sentidos. En la lectura de Quine, el reconocimiento del fracaso de este proyecto tradicional de Leiter – fundacionalismo cartesiano, o, simplemente “fundacionalismo”, conduce a Quine a proponer abandonar las preocupaciones epistemológicas tradicionales con la justificación de las creencias a favor de la investigación psicológica empírica del actual proceso de formación de creencias. La idea de Leiter es que el fracaso de un proyecto jurisprudencial tradicional paralelo debe llevarnos a abandonar las preocupaciones jurisprudenciales tradicionales con la justificación de las decisiones judiciales a favor de la investigación empírica del proceso a través del cual los jueces deciden los casos. Se considera que el Realismo Legal Americano es un primer intento de llevar a cabo este tipo de naturalización.