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Filosofía en el siglo XIV

En el último siglo de la edad media las transformaciones sociales generadas por el paso a una economía mercantil se acompañan de un fuerte compromiso político de la Iglesia y, filosóficamente, de una radicalización del choque entre aristotélicos y agustinianos, según dos direcciones distintas; una hacia la profundización de cuestiones filosóficas, que conllevan notables consecuencias políticas, y otra de compromiso civil, basado en profundas elaboraciones culturales.

Juan Duns Escoto

Juan Duns Escoto (h. 1266 – 1308) fue sin duda el representante por excelencia de la primera tendencia. Negándose a alinearse en la contienda entre seguidores de Aristóteles y de Agustín, se esforzó en profundizar en las distinciones lógicas para superar la contraposición. El ser es, para Escoto, la esencia de toda realidad, de todo ente, antes de ser esto o aquello, simplemente “es”, recibe de Dios (Ser infinito) un ser finito.

Al ser de los entes se le añaden después las formas (el ser un “caballo”, un “hombre” o un “triángulo”). Estas formas, que son los modos con que el ser es conocido por el hombre, se distinguen a su vez posteriormente, ya que todos los hombres son hombres pero ninguno es idéntico al otro. Es necesario entonces que ser además de asumir formas se concrete después en individuos particulares, cada uno de los cuales, aun teniendo todos la misma forma, es “este hombre” (Marcos, por ejemplo) y no “otro” (Juan). Del hecho de que esta cualidad no pueda indicarse más que diciendo “éste”, deriva también el nombre que le dio Escoto: “haecceidad”, en latín haecceita, (de haec, “esto”) denominado también “principio de individuación” porque identifica en el interior de un género (la humanidad, por ejemplo) un elemento particular.

Adversario de Escoto fue Guillermo de Occam (h. 1285 – h. 1349). Tras estudiar en la Universidad de Oxford, donde fue bachiller en teología, enseñó en algunas escuelas de la orden franciscana a la que pertenecía, Occam se trasladó ante la curia papal de Aviñón, llamado a responder a la acusación de herejía. Huyó de Aviñón con un grupo de franciscanos críticos del papa Juan XXII. Primero se dirigió a Italia y después a Munich, donde murió.

Occam es reconocido como el iniciador de la “vía moderna”, el nuevo modo de hacer teología y filosofía que hallará plena aceptación en la edad moderna. Ya que creemos que Dios es omnipotente, razonó Occam, debemos aceptar que puede hacer todo lo que quiere. Puede, por ejemplo, cambiar las leyes de la naturaleza y crear leyes nuevas, de modo que las viejas queden anuladas.

Pero también puede crear todas las cosas concretas una por una, sin necesidad de formas o esencias, es más, formas y esencias no existen de hecho; son simplemente etiquetas, nombres, que los hombres dan a sus sensaciones para recordarlas con mayor facilidad, y ciertamente no valen como conocimiento científico. Ni siquiera es cierto el principio, que parece el más indudable, de causa y efecto: ¿qué podría oponerse a Dios si Él quisiera suspenderlo?

Estas argumentaciones de Occam, que resultan paradójicas, pero sólo en apariencia, constituyen las bases para una total sumisión de la ciencia a los dogmas de la religión. Cuando mayor es la distancia entre las verdades de fe y la investigación científica, más amplia será la libertad del investigador en plantear hipótesis sobre las sustancias y las leyes que rigen el universo. El científico puede incluso admitir que ninguno de los presupuestos en que se basa su investigación (las leyes de la naturaleza, la causa y el efecto, etc) sea válido.

El occanismo se desarrollará sobre todo como lógica, como ciencia de los “nombres” que el hombre utiliza para recordar las sensaciones, y no en una mística contemplación de la voluntad de Dios.

No es casual que el propio Occam tomara posiciones, en la lucha que contrapuso ásperamente los poderes laico y eclesiástico, decididamente a favor del imperio y contra la pretensión del papado de gobernar: ¿según qué principio habría podido regirse la Iglesia si hubiera tenido que obedecer a un Dios como el imaginado en las ideas de Occam?.

Pero estamos ante un momento de cambio. Se observan los últimos rescoldos de la mística medieval, representados de modo casi exasperado por el dominico Johannes Eckhart (h. 1260 – h. 1327). El maestro Eckhart es el mayor representante de la mística alemana y defensor de la teología negativa, según la cual no se puede tener conocimiento positivo de Dios -descripción de su ser- sino sólo una aproximación por vía de negaciones, afirmando todo aquello que Dios no es (no es finito, no es mortal, no está en el tiempo, etc.). Se van abriendo camino la idea y el deseo de restituir al hombre las riendas de su destino, y el sentimiento de la urgencia de dos grandes obras: la reforma moral de la Iglesia y el retorno a la lectura directa de los clásicos griegos y latinos; en definitiva, reflexionar sobre las experiencias de la humanidad y actuar en la vida concreta.

Aquí se encuentran los italianos Dante, Petrarca y Coluccio Saluti, quienes sientan las bases del período que recibe el nombre de Renacimiento.

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Filosofía y ciencia en los siglos XV y XVI

La filosofía mantiene extrañas relaciones con la ciencia; a veces parece que la ciencia sustituya a la filosofía como un saber racional reemplaza a un mito, y otras, que el mismo saber científico sea un objeto a investigar críticamente. Puede suceder también, y éste es el caso del humanismo, que el alcance de las revoluciones científicas sea tal que arrastre consigo no sólo la filosofía, sino también la conciencia que los hombres tienen de sí mismos y del mundo que los rodea.

El astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543). Aunque aceptando algunos presupuestos de la física aristotélica, Copérnico elaboró la teoría heliocéntrica, según la cual el Sol se halla en el centro del universo.

Un caso emblemático, entre los muchos que ilustran la “revolución” científica acaecida durante los siglos XV y XVI, es el de las hipótesis sobre el universo. Según la doctrina de Aristóteles y de Tolomeo, la Tierra está en el centro de lo creado y a su alrededor se mueven una serie de esferas sólidas dentro de las cuales están fijadas los astros. Como sea que en la física aristotélica todo lo que se mueve debe tener un motor, la última esfera sería la inmóvil, que mueve a todas las demás.

Los comentadores medievales encontraron estas teorías en buena concordancia con su fe: la posición de la Tierra garantizaba que el hombre fuese el centro del universo no sólo espiritualmente, como criatura de Dios, sino también físicamente, por así decirlo, en sentido literal. Que nuestro planeta no se moviera correspondía a la experiencia inmediata, a los conocimientos geográficos del período, y a la idea de que el lugar donde se encarnó y murió Jesucristo no era una bola de tierra y agua como millones de otras que giran incesantemente por el universo, sino un firme pedestal donde el Omnipotente habría realizado su creación.

Pero 1543, año de la publicación del texto Sobre las revoluciones de los orbes celestes, de Nicolás Copérnico (1473-1543), puede considerarse como la fecha de muerte del universo aristotélico.

Si bien el astrónomo polaco aceptaba muchos de los presupuestos aristotélicos (como la finitud del universo, por ejemplo), fue enorme el efecto de la afirmación de que la Tierra no estaba en el centro sino que giraba, como todos los demás planetas, alrededor del Sol.

La física aristotélica era sin duda más científica que la platónica, pero era una física “cualitativa”, más atenta a las propiedades de los cuerpos que a la medición de las cantidades y relaciones geométricas. Por ello será la filosofía de Platón la que guiará la revolución astronómica; porque las ideas que animan al mundo pueden ser interpretadas como expresiones de relaciones geométricas y matemáticas, a cuyo orden simple y unívoco se acoge todo el universo creado.

Fueron platónicos tanto el astrónomo danés Tycho Brahe (1546-1601), a quien se debe la refutación de la hipótesis aristotélica de que los cielos estuvieran hechos de una materia especial e incorruptible, como sobre todo el alemán Johannes Kepler (1571-1630), que concluyó la obra de Copérnico. Según sus descubrimientos, no sólo la Tierra gira alrededor del Sol, sino que esta revolución no es causada por el Primer motor inmóvil sino debida a una “especie motriz” que no tiene nada de sagrado y que se recoge en las distintas “fuerzas” que actúan en la naturaleza, como el magnetismo y la inercia. Tampoco puede decirse, según Kepler, que las órbitas de los planetas sean circunferencias perfectas como perfecta sería la sabiduría divina que las mueve (según pensaba todavía Copérnico); al contrario, las órbitas son elipses, uno de cuyos centros lo constituye el Sol.

En este sentido se puede afirmar que el humanismo generó un nuevo mundo en el que el ser humano no ocupa una posición privilegiada.

De este modo, la naturaleza se convierte en un reto y el hombre construye su vida con dignidad luchando por la conquista del saber y contra la ignorancia.

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel

El hombre mantiene una extraña relación con el universo: vive en él y está sujeto a sus leyes, pero a la vez trabaja para transformarlo de acuerdo con ideas y proyectos que considera dignos de ser realizados. Debe comer para vivir y tener casa y vestidos, pero el modo en que se procura comida, alojamiento y protección no existe en la naturaleza sino que ha sido creado por él mismo, siendo la razón el instrumento de esta creación. No la razón entendida como el razonamiento de este o de aquel hombre; la organización de la sociedad, la ciencia o la religión no son producto del cerebro de un individuo particular.

Georg W. Friedrich Hegel (1770-1831), padre del idealismo alemán. Su sistema filosófico organiza cada campo del saber en una síntesis conceptual.

Cuando se dice que el mundo humano es el resultado de la razón se pretende afirmar que las necesidades a las que el hombre obedece no son sólo las naturales sino también las que resultan de su propia historia. Tratemos de aclararlo con un ejemplo. Los animales obedecen invariablemente a las leyes del instinto y tanto éstas como el mundo en que habitan son siempre los mismos: un cocodrilo de hoy es exactamente igual al de hace diez mil años, y si se producen cambios también ellos están sujetos a las leyes -la ley de la selección de la especie de Darwin- sobre las cuales los animales no tienen derecho a voz. En la historia de la filosofía moderna, y particularmente en el seno de las grandes religiones monoteístas, se afirmó generalmente que el hombre distinguía de los animales porque era libre de la necesidad de la naturaleza. Se sostenía que el hombre es en parte un animal, pero que por su parte, la espiritual, es libre de poder hacer o no hacer lo que cree, elegir el mal o el bien, etc. Esta idea fue modificándose hasta llegar a la convicción de que la pretendida libertad humana era bastante restringida. El espíritu fue concebido cada vez menos como un alma inmortal y, por contra, cada vez más como el resultado de las condiciones sociales, económicas y culturales en que los individuos se encuentran. Por consiguiente, se concluye, sería mejor decir que el hombre, a diferencia de los animales, obedece no sólo a la naturaleza natural (el mundo mineral, vegetal y animal) sino también a la naturaleza social. Dado que la naturaleza social no es otra que la historia de la humanidad -historia científica, económica, cultural, etc.- el hombre obedece a la naturaleza y a la propia historia, y su libertad está limitada por ambos confines.

Estamos ante una evidente contradicción; por una parte la historia es e producto de la razón y de la pasión humana; por otra, éstas están condicionadas, e incluso producidas a su vez, por aquélla. Si se cree, como en el cristianismo, que el sentido de la historia está fuerza del mundo, en la salvación del alma y en la vida eterna, la contradicción es tolerable. Pero cuando se cree que no hay otra vida a que apelar, el problema adquiere otra magnitud. La época en que vivió Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) fue, en Alemania, un período de crisis aguda que hizo dramáticamente actual la pregunta sobre las fuerzas que actúan en la historia y sobre cómo pueden los hombres, que no son sus sujetos, conducirla según su propia voluntad. Mientras en la vecina Francia se había logrado la unidad nacional y con la Revolución de 1789 el Estado había asumido una forma moderna, Alemania vivía en una condición de atraso. Es esta situación la que empujó al joven Hegel a sus primeros estudios: con un ojo puesto en la Revolución francesa, de la que fue entusiasta defensor, iba buscando un motivo inspirador para una análoga sublevación civil en su propia patria.

A la contradicción señalada, la impotencia de la razón humana para lograr que acaezca todo lo que desearía, y que la historia, aun siendo el lugar en que el hombre es verdaderamente él mismo, no esté dominada por la razón humana, Hegel le dio un nombre, que no era nuevo en la historia de la filosofía: es el Espíritu el que actúa en al historia, el que la guía y del que es su esencia, del mismo modo que en las religiones monoteístas el espíritu divino es la esencia de los avatares del mundo.

Pero Hegel unió esta idea a otro gran producto del pensamiento: la dialéctica. En Platón la dialéctica representó un método para criticar las (falsas) opiniones basándose en sus mismas proposiciones: un modo de razonar tendente a subrayar las contradicciones de una opinión o de un discurso, porque el discurso verdadero no podía ser contradictorio: las contradicciones eran eliminadas puesto que indicaban un error.

Hegel se enfrenta a una situación más enmarañada. Algunas de las contradicciones que capta no se dejan eliminar, como si fuesen sólo un defecto del pensamiento, sino que parecen formar parte de la realidad. El filósofo alemán llega a considerar así que la contradicción no sea sólo indicio de un error, sino que pertenezca por derecho a la realidad, en el sentido que, algunas veces, la realidad está en contradicción consigo misma. Pongamos un ejemplo extraído del más célebre de los textos hegelianos, la Fenomenología del espíritu (1807). El título del libro indica que su contenido se compone de las distintas contradicciones que el Espíritu (esto es, el sujeto de la historia) ha atravesado en el curso del tiempo; estas contradicciones (que Hegel llamó figuras) se pueden resumir en la que hemos descrito anteriormente: es el hombre quien hace la historia pero la historia a su vez produce al hombre que en ella actúa. Tenemos, pues, dos sujetos: por una parte el hombre, por otra la historia ya transcurrida que constituye el terreno en que el hombre está obligado a actuar. Pero visto que la “historia ya transcurrida” no es otra que el producto de otros hombres, sería mejor decir que tenemos un sujeto desdoblado: la historia pasada que es el límite a la libertad presente. Esto no tendría nada de extraño, también en nuestra vida cotidiana vemos que el pasado condiciona el presente: si hemos optado por estudiar ingeniería nuclear es muy difícil anular esta elección y convertirnos, por ejemplo, en pianistas clásicos. El problema, como se ha subrayado, nace del hecho que nosotros sabemos que hemos elegido, pero al hombre en general la “historia ya transcurrida” se le aparece una potencia extraña, de la que él no sabe nada y que a menudo no ha elegido.

En este punto interviene el conocimiento. Saber cómo se han producido ciertas situaciones, conocer sus causas, permite eliminar el sentido de fatalidad y extrañeza, para poder actuar en ellas y, posiblemente, para prever cómo se desarrollarán.

Es necesario que el hombre se eleve al punto de vista en que el Espíritu ya no se le aparezca como un potencia extraña, sino como resumen de la “historia ya transcurrida” que él mismo ha hecho en el pasado. El Espíritu, según Hegel, debe reconocerse. Desde el punto de vista filosófico, la historia no es otra cosa que la historia de las etapas (figuras) que el Espíritu recorre para poder reconocerse. Este modo de concebir la historia toma el nombre de idealismo filosófico. Desde una cierta perspectiva es evidente cuál es su límite: el Espíritu es un nombre para indicar en conjunto las fuerzas que actúan en la historia, pero no explica cuáles son estas fuerzas ni cómo actúan concretamente.

Pero volvamos a nuestro problema de la contradicción. Una sociedad esclavista, por ejemplo, es un estado de contradicción porque una parte del Espíritu domina sobre otra. Ésta es una de las figuras centrales de la Fenomenología del Espíritu: la relación señor y siervo, donde el siervo y el señor experimentan, bajo las apariencias de la verdadera relación que los une. Apenas el Espíritu se dé cuenta de estar escindido en dos partes contrapuestas, explica Hegel, intentará negar esta escisión: los siervos intentarán rebelarse contra sus señores. No se rebelarán contra todo, no intentarán destruir, por ejemplo, las casas ni los vínculos familiares; la negación, la rebelión, será una negación determinada, específica contra la división de la sociedad en dos. Por su parte los amos intentarán mantener el poder indagando en qué se apoya y cómo puede conservarse.

Tendrán conocimiento así que desde el punto de vista material el pode está en manos de los siervos: son ellos quienes trabajan y producen los bienes necesarios a la vida y la cultura de los señores que, por su parte, ostentan sólo el mando. Cuando este saber sea conquistado -cuando el Espíritu conozca y reconozca esta escisión- será negada la condición de ambos y superada la forma social de la esclavitud. El Espíritu se liberará así de una de sus contradicciones -la que oponía la señoría como mando a la esclavitud como obediencia- y saldrá de ella con un mayor conocimiento de sí y de su propia historia.

Éste es el esquema de la dialéctica hegeliana y de su idealismo filosófico: primero viene la tesis o posición (las condiciones de hecho), en la que está presente una contradicción o, como también la llama Hegel, lo negativo (el aspecto injusto o ilógico de la situación); tal negativo lleva precisamente a suprimir ciertas condiciones (en nuestro ejemplo, la esclavitud) a través de la negación determinada de éstas, y a recomponerse en una nueva forma donde la anterior contradicción está ausente y el Espíritu llega a conocer y reconocerse a sí mismo y por tanto superar su división interna, conciliando los elementos en contradicción. Esta tríada dialéctica (tesis, antítesis y síntesis) no es propia sólo de la historia, sino también de la conciencia. La conciencia no es simplemente un sujeto que reflexiona sobre sí mismo. Para poder conocerse -para tomar posesión de sí misma- la conciencia debe objetivarse primero en alguna cosa; el saber de un carpintero, por ejemplo, puede devenir objeto de su conciencia sólo cuando es objetivado, es decir, “hecho objeto” en una mesa.

En la Fenomenología del Espíritu las fases que atraviesa el Espíritu, las objetivaciones en que se pierde y reencuentra, son muchísimas, de las figuras de la filosofía antigua (estoicismo y epicureísmo) a la sucesión de las distintas formas sociales (esclavismo y feudalismo), culturales (Ilustración y romanticismo) y espirituales (arte, religión y filosofía). No es posible hacer una relación detallada, sin embargo es interesante proponer al menos una para comprender el modo de proceder de la dialéctica hegeliana.

Tomemos, pues, el primer paso: la certidumbre sensible, el conocimiento más elemental y cierto que un hombre pueda tener, sostiene Hegel, la percepción de los sentidos. Lo que en este momento percibo parece ser la cosa más evidente: esta mesa que está delante de mí aquí y ahora. Pero, ¿qué significa esta mesa aquí y ahora?, ¿qué tipo de saber representa? El aquí y el ahora son las condiciones de su certeza y concreción, es como decir que estoy seguro de esta mesa ahora, en el momento en que la percibo, pero no de toda la mesa en cualquier lugar y siempre. El hecho es que el aquí y el ahora no son del todo concretos y particulares como parecen: no son, filosóficamente hablando, determinaciones muy fuertes, o no nos dicen nada. Cada momento y lugar en que alguien se encuentre son para él un aquí y un ahora, de modo que se debe concluir que el único saber que la percepción sensible nos suministra está en realidad constituido por una de las más universales determinaciones, el aquí y el ahora precisamente, apta tanto para ayer, cuando me encontraba en la calle, como para hoy que estoy sentado ante el escritorio o mañana, cuando esté descansando a orillas de un lago.

Si nos limitáramos al aquí y al ahora no podríamos distinguir la calle de ayer del escritorio de hoy y del lago de mañana. Es así como el Espíritu encuentra una contradicción: la certeza de los sentidos que parece concreta e indudable es un cambio general y vacía de conocimiento; es necesario superar la certeza sensible en favor de un conocimiento superior, aquel que comienza por distinguir las cualidades de los distintos objetos (el peso, la forma, por ejemplo), en lugar de limitarse a constatar que aquí y ahora los percibo.

Vemos cómo también las categorías del pensamiento se modifican radicalmente en el interior de la dialéctica hegeliana; abstracto y concreto, por ejemplo, no se refieren a la mayor o menor proximidad a las sensaciones, como se ha solido entender, sino a la riqueza de determinaciones que poseen; la extensión por así decirlo, de su historia. Abstracto será entonces lo que es pobre de contenidos, lo que tiene una breve historia, como por ejemplo la sensación, mientras concreto es lo que ha sufrido, en su recorrido, muchas vicisitudes de las que conserva los frutos. Cada cosa -afirma Hegel- es en principio pobre de contenido y sólo se enriquece a través de la historia de su devenir.

Estamos aquí ante el umbral de la otra gran obra hegeliana, la Ciencia de la lógica (1812-1813). En ella se analiza nuestro modo de pensar con independencia de sus contenidos, de este o aquel pensamiento: o, como expresa un célebre comentador de Hegel, Ernst Bloch, en la Ciencia de la lógica se explican los “pensamientos de Dios antes de la creación”. Parte de que la dificultad de entender a Hegel deriva precisamente de esta necesidad de efectuar distinciones no habituales al pensamiento y de darles un nombre que a menudo no es comprensible de modo inmediato. Así, la situación de partida de cada ente es denominada abstracta con referencia a que todo lo que puede ocurrirle está todavía en estado de posibilidad.

En su nacimiento un hombre es, por ejemplo, todavía todo en potencia; es, escribe Hegel, en sí un adulto (puede llegar a serlo), pero no lo es todavía para otro (para quien lo encuentra) y, sobre todo, no lo es todavía por sí, al no haber vivido aún no puede conocer ni comprender su propia historia, no puede conocer y reconocer el Espíritu del que forma parte. Todas las contradicciones que irá encontrando no se le han presentado todavía, y él -el hombre apenas nacido de nuestro ejemplo- es un ser que aún no ha sido modificado en su esencia por la historia (del Espíritu), o por la sociedad, la cultura, etc.

Sólo cuando comience a experimentar podrá, contemporáneamente iniciar su lucha para comprender sus propias experiencias y llegar, dentro de los límites de lo posible, a dominarlas.

Esta historia que se dispone a ser pero que no es todavía es denominada por Hegel mediación, entendiendo con esta palabra no la vía de en medio, el acuerdo, lo acostumbrado, sino por el contrario la batalla cruenta que se deberá vencer para superar las contradicciones y recomponerlas en una unidad superior.

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Hermenéutica: la ciencia de la interpretación

La hermenéutica -del griego hermenéuein, interpretar- es el arte de hacer comprensible y cierto el significado de un texto. Platón la describe como la mediación que los oráculos y los poetas desarrollaron para referirse al pensamiento de los dioses, demasiado lejano del pensamiento de los hombres para ser comprendido directamente y, por lo tanto, necesitado de una interpretación que lo aproxime a la inteligencia humana tanto en el plano conceptual como científico.

Pero ya Aristóteles amplía el sentido de la interpretación a toda operación lingüística en cuanto traducción en palabras y conceptos de realidades percibidas con los sentidos; por tanto, transposición de un ámbito no lingüística en cuanto traducción en palabras y conceptos de realidades percibidas con los sentidos; por tanto, transposición de un ámbito no lingüístico -la percepción- al lenguaje. En la historia de este arte representa un hito la denominada hermenéutica bíblica, la ciencia que se dedica al estudio y comprensión, literal y conceptual, de la Biblia.

La palabra de Dios vertida sobre la página escrita de interpretación porque puede ser oscura, y debe ser explicitada, ya porque, como enseña la tradición medieval codificada en los cánones bíblicos (las listas oficiales con valor normativo de los libros bíblicos, establecidas a partir del Concilio de Trento celebrado en 1546), cada pasaje de las Sagradas Escrituras posee distintos niveles de sentido y otros tantos niveles de interpretación: uno literal, que describe acontecimientos y situaciones, otro integral, relativo al conjunto de la historia narrada en la Biblia, un tercero llamado sentido típico o también alegórico, del que es posible extraer enseñanzas éticas, y finalmente el sentido pleno o anagógico que constituye el conjunto de la Biblia como anuncio de salvación y práctica de fe.

Este planteamiento elaborado por san Pablo desplaza la esfera de la interpretación de la clarificación de pasos oscuros al reconocimiento del contenido íntegro de un texto; la hermenéutica se convierte de este modo no en un auxilio a la lectura, sino en la técnica de la lectura misma. Así transformada, la hermenéutica recibe nueva formulación en época romántica, verdadero apogeo de la teoría de la interpretación.

Se debe a E. D. Schleiermacher la más célebre expresión del círculo hermenéutico, o del reconocimiento que el sentido de cada frase particular depende del contexto en el que está insertada, el todo, pero éste a su vez está compuesto de las partes que en él actúan, así que para comprender un mensaje, para reconstruir lo que verdaderamente el autor ha querido comunicar, es necesario moverse continuamente entre anticipaciones del significado general y reflexiones a posteriori sobre el sentido de las distintas partes.

La hermenéutica se convierte en una parte de la ciencia histórica con el alemán W. Dilthey quien identifica la operación de la comprensión con la reconstrucción de todos los elementos objetivos (período histórico, situación social, cultura de referencia, etc.) y subjetivos (otros textos del mismo autor, su vida, etc.) necesarios para colmar y superar la distancia temporal o espacial que separa al autor del lector. En el panorama de la reflexión filosófica actual la hermenéutica tiende a ser identificada por algunos autores como Hans Gadamer y Paul Ricoeur, con la filosofía misma; toda lectura, pensamiento y escritura, toda utilización del lenguaje, presupone una parte de interpretación y traducción del mundo empírico, de los sentimientos y de la psicología hasta llegar al lenguaje conceptual.

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Hermetismo y magia en el ámbito helenístico

Entre los siglos I a.C. y II d.C. surgieron, en el ámbito helenístico, corrientes culturales que se podrían definir como místicas, o por lo menos con fuertes connotaciones no racionales, en las que el componente religioso se entrelaza e intercambia a menudo con la filosofía, apoyando la búsqueda de una vía de comunicación con la divinidad fuera de las condiciones impuestas por el discurso lógico y los procedimientos racionales.

Pitágoras.

En este período se consolidan algunas sectas religiosas, abiertas a muy pocos iniciados, que practican la magia, la astrología y la teúrgia (invocaciones de la divinidad con fórmulas secretas). Entre ellas la tradición mágico-pitagórica y la hermética desarrollarán líneas filosóficas particularmente interesantes. Sabemos muy poco de los pitagóricos del siglo I a.C. Fueron ellos, recuperando alguna oscura tradición, quienes crearon y difundieron el mito de una antiquísima sabiduría oriental, que se había perdido y que sólo se habría conservado, de forma oculta, en Platón y, sobre todo, en Pitágoras. Florecen así leyendas sobre la figura de Pitágoras, maestro de artes maravillosas. Su alma por medio de sucesivas reencarnaciones se revela a los iniciados e interpreta los signos y los ritos mágicos, como atestiguan los fragmentos que poseemos de Publio Nigidio Figulo (h. el siglo I a.C.) y las narraciones que nos han llegado sobre su vida debidos a Apolonio de Tiana (siglo II d.C.). El grupo de discípulos agrupados en torno a Pitágoras era admitido a la revelación del saber del maestro sólo bajo el vínculo del secreto, y obligado a la observancia de reglas de vida que dieron a la escuela la connotación de una secta religiosa. La otra gran tradición filosófico-religiosa -también de difícil ubicación, al ser las influencias de la mística sobre la filosofía, como de ésta sobre aquélla, innumerables y constantes- fue la hermética. Desarrollada, sobre todo, entre los siglos II a.C. y III d.C., deriva su nombre de la identificación del dios griego Hermes con el egipcio Thot, según la tradición inventor del alfabeto.

El universo está concebido como una manifestación de Dios, que es absolutamente incognoscible, a través del verbo, la única fuente de conocimiento para el hombre. Pero se trata de un conocimiento que se actualiza mediante la purificación del alma, a través del estudio y la contemplación, así como de la educación del cuerpo para soportar el grado máximo de renuncia. Para los iniciados, discípulos del gran sacerdote Hermes, el legendario Hermes Trismegisto, la práctica mágica y teúrgica se acompaña de la escucha del maestro hasta alcanzar estadio del conocimiento no racional y no discursivo de la divinidad: la gnosis.

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John Rawls

Una de las obras más influyentes en el campo de la teoría política desde los años setenta del pasado siglo ha sido Una teoría de la justicia publicada en 1971 por este profesor de Harvard. En ella completa un trabajo de investigación iniciado en los años 60 y dedicado a diseñar un modelo de organización social basado en presupuestos morales de carácter racional. Subrayo la pertenencia de este libro al ámbito de la reflexión política, porque en él no encontramos disquisiciones sobre los problemas de la cotidianidad jurídica, sino un proyecto bastante complejo de estructura política; claro está que a partir de ese diseño se derivan consecuencias teóricas importantes para el derecho, en la medida en que contiene principios que justifican moralmente la adopción de determinadas políticas legislativas o los perfiles de los derechos en sentido subjetivo.

Rawls enlaza directamente con las teorías político-jurídicas de la Modernidad que no intentaron explicar el saber profesional de los juristas, ni los fines de las instituciones jurídicas concretas, sino que ambicionaron construir ex novo una realidad social que rompiera con el Antiguo Régimen. A diferencia de los modernos, Rawls no tiene intenciones revolucionarias, porque él no quiere cambiar la situación existente, al contrario pretende justificar el Estado constitucional actual. Sin embargo, sí comparte con ellos una visión constructivista y totalizadora de la sociedad política.

John Rawls: presupuestos

Como advertía en la introducción, Rawls compatibiliza la moralización de la organización estatal con el individualismo –epistemológico y moral- que triunfó en la Modernidad. En efecto, él parte del individuo como sujeto que tiende a la elección racional para la satisfacción de sus intereses particulares, fiel a la explicación que aportó Thomas Hobbes y que la teoría económica clásica también ha defendido. Según esta teoría de la decisión (expuesta de manera muy sucinta), cada individuo establece sus propios fines basados en la satisfacción de sus intereses particulares y organiza un conjunto de estrategias conducentes a la consecución de tales fines; en la medida en que la estrategia tenga éxito será racional. En cambio, no es posible encontrar criterios para jerarquizar racionalmente los diversos fines individuales; su valoración está irremisiblemente ceñida a los deseos y sentimientos de cada sujeto.

Sin embargo, Rawls matiza esta descripción de la decisión al añadir que esos individuos están dotados de un sentido de la justicia que les permite organizarse y respetar principios limitando su tendencia egoísta hacia la satisfacción exclusiva e irrestricta de sus deseos. El problema es que al lector no le queda claro en qué consiste ese sentido de justicia, que según Rawls es un “hecho psicológico”. A pesar de la existencia de dicho sentido, los principios de justicia que deben cimentar el orden sociopolítico no son para Rawls verdades necesarias y evidentes, ni se derivan de verdades de ese tipo. Es decir, que no tienen nada que ver con los primeros principios de la mentalidad tomista-romanista. Fiel al espíritu dominante en la filosofía actual, Rawls niega la existencia de exigencias de justicia material que posean entidad objetiva. Pero rechaza igualmente la visión escéptica radical que ve imposible la elección racional de principios morales. La clave para superar esta contradicción aparente es el recurso a una justicia procedimental inspirada en los conceptos de estado de naturaleza y contrato social elaborados por el iusnaturalismo de los siglos XVII y XVIII.

La elección de la justicia

Rawls defiende la posibilidad racional de establecer una sociedad justa y de elegir los principios adecuados para cimentar esa sociedad. Pero no podemos descubrirlos de una manera intuitiva, ni captando una ley natural (como los “primeros principios” escolásticos), ni observando la naturaleza de la cosas. La solución del enigma está en el empleo de un procedimiento electivo diseñado de tal forma que el resultado de esa elección surja dotado de un marchamo de racionalidad. Las características de ese procedimiento expuestas en Una teoría de la justicia son considerablemente complejas. En los párrafos que siguen intentaré un resumen breve de lo más esencial. En primer lugar en preciso señalar que Rawls describe ese procedimiento como una hipótesis racional para justificar el orden político existente, no como una situación que históricamente hubiera tenido lugar o pudiera ponerse en práctica efectiva para crear una sociedad desde la nada. El sentido de ese “experimento mental” reside en la posibilidad que ofrece para justificar una Constitución y una legislación estatal que respondan al método elucubrado por Rawls.

El punto de partida es la que él llama “posición original” caracterizada por “el velo de la ignorancia” (los términos son de Rawls). Es una versión remozada del estado de naturaleza, porque se trata de una situación en la que los individuos están “igualmente representados como personas morales”, y no son tenidas en cuenta las peculiaridades de cada uno de esos individuos que proceden de “contingencias arbitrarias” o de un balance concreto de las fuerzas sociales. Dicho de otro modo: el velo de la ignorancia es una abstracción para imaginar a las partes de un pacto social como ignorantes de su situación concreta.

Colocados en esa tesitura, los participantes en ese acuerdo han de decidir sobre la regulación de las interrelaciones sociales como si no supieran nada de su particular situación en la sociedad (que suele ser desigual). Rawls piensa que de esa forma el egoísmo que puedan tener los individuos será evitado, ya que es imposible elegir una vía de actuación que favorezca más a uno que a otro: todos están en la misma situación. Los individuos se presentan abstraídos de sus deseos e intereses particulares, pero racionales, es decir, movidos por el deseo de maximizar su bienestar, y dotados del mismo sentido de la justicia. En esa tesitura, Rawls piensa que elegirán principios racionales para basar en ellos la organización social. Los dos principios fundamentales que son elegidos necesariamente en esa situación son:

  1. Cada persona tendrá un derecho igual a la mayor libertad básica posible compatible con una libertad similar de los demás.
  2. Las desigualdades sociales y económicas sólo son permitidas si cumplen estos dos requisitos adicionales: a) Se puede esperar razonablemente que sean ventajosas para todos y b) estén unidas a situaciones, profesiones y posibilidades abiertas a todos, es decir: que supongan el respeto a la igualdad de oportunidades.

Rawls sostiene que estos dos principios aparecen en un orden jerárquico: el primer principio, el de libertad, tiene la primacía. Esto implica que el abandono de las instituciones de igual libertad que exige ese primer principio no puede estar justificado ni compensado por el aumento del bienestar social y económico en general; la distribución de riqueza e ingresos y la organización de la autoridad deben ser consistentes con las libertades básicas de igual ciudadanía e igualdad de oportunidades. Esta explicación está dirigida contra el utilitarismo un tanto basto defendido con frecuencia por el pensamiento angloamericano y que cifra los fines de la política en conseguir “el mayor bienestar para el mayor número”, descuidando la eventual situación desventajosa en la que puedan quedar algunas minorías. Frente a este tipo de planteamientos Rawls defiende rigurosamente la preponderancia de la igual libertad de todas las personas que en ningún caso deberá verse postergada por consideraciones de tipo económico, organizativo, administrativo, etc. En efecto, el segundo principio supone que las posibles desigualdades sociales sólo son admisibles si todo el mundo puede beneficiarse de ellas. Como subraya Rawls, la justicia debe primar sobre la eficiencia.

Pero, ¿por qué los individuos ignorantes de su particular estatus social habrán de escoger precisamente estos dos principios? Porque, según Rawls, toda persona con independencia de sus planes propios de vida busca unos “bienes sociales primarios” centrados en la libertad y la igualdad: libertad, igualdad de oportunidades, ingresos, riqueza, etc. Como el segundo principio de justicia, que es denominado también “principio de diferencia”, puede presentar diversas alternativas, ha de ser completado con el criterio maximin (abreviatura de maximum minimorum): deberá ser escogida la alternativa organizativa cuyos peores resultados sean los menos malos. Esta estructura básica (formada por los dos principios de justicia y el criterio maximin) conforma el requisito fundamental para establecer una sociedad justa. Pero su justificación no obedece a que tales principios expresen algún tipo de ley natural o justicia universal de carácter material, sino a la circunstancia de haber sido seleccionados siguiendo el procedimiento adecuado. Efectivamente, para Rawls los planes de vida de cada individuo son inconmensurables, porque no existe ningún criterio que garantice la medición objetiva de lo bueno: es inevitablemente cuestión de decisión personal. En consecuencia, la única posibilidad de establecer una organización supraindividual reside en el diseño de un procedimiento formal para la elección de principios; el contrato social es la instancia legitimadora de la justicia y no la bondad de los principios mismos. Sin embargo, este planteamiento no carece de flancos débiles.

Rawls subraya que una teoría de la justicia no puede partir de la bondad de los objetos humanos, a causa de la alegada inexistencia de objetividad en esos asuntos, pero de manera un tanto contradictoria añade una explicación sobre los bienes humanos. Él explica que un bien es un objeto cuyas propiedades lo hacen apetecible para alguien que tenga un plan racional de vida y si ciertas clases de cosas satisfacen esta condición en general para todas las personas, los consideramos bienes humanos. Nos indica que la psicología muestra la existencia de unos “bienes primarios” que supuestamente todas las personas quieren con independencia de sus demás gustos particulares. Rawls arguye que sin bienes primarios es imposible desarrollar un plan racional de vida, cualquiera que sea su contenido ulterior, y, por tanto, presupone que los individuos en la posición original considerarán como bienes básicos la libertad y la igualdad de oportunidades: la elección racional es aquella que recae en los bienes primarios.

Reparemos en el carácter un tanto contradictorio de la propuesta de Rawls. Empieza afirmando que carecemos de baremos objetivos para medir los comportamientos buenos, lo que obliga al empleo de medios exclusivamente procedimentales para conocer los principios de una sociedad justa. Sin embargo, esa justicia pretendidamente formal presupone unos bienes básicos o fundamentales: la libertad y la igualdad. Cabe preguntarse entonces si los bienes primarios son justos por ser elegidos en un procedimiento formalmente racional o si el procedimiento es racional porque está basado en la igualdad individual que a su vez es un bien básico. Me temo que se trata de un círculo del que es imposible salir.

La raíz del problema está en el carácter pretendidamente procedimental de la teoría. A pesar de su formalismo, este procedimiento no se sostiene sin la referencia a la igual libertad de todas las personas. Ahora bien, esa libertad no se entiende sino como manifestación de la dignidad personal y ésta a su vez no es sino una concepción de lo bueno. Porque todas las teorías procedimentales están aquejadas del mismo problema: de un procedimiento no se deriva un contenido, sino al contrario: desde un contenido previo se deriva un procedimiento. En el caso de Rawls, sólo a partir de la consideración de la igual dignidad de todas las personas es posible defender la exigencia de un procedimiento en el que todos participen en pie de igualdad en la organización de un ámbito público, prescindiendo de sus intereses particulares. Si no partimos de una idea de un bien humano esencial (la igual libertad) no podemos justificar la idoneidad de la complicada teoría rawlsiana. La renuncia a una noción de bien que deba inspirar la vida pública nos lleva inevitablemente a una acción meramente estratégica como descrita por Hobbes: pactamos porque nos conviene desde un punto de vista egoísta. En realidad, el precedente que cita Rawls es Kant. En efecto, el primer principio de justicia es muy similar al fundamento iusnaturalista del derecho aportado por Kant. En realidad esa parte del pensamiento kantiano procede de todo el desarrollo anterior del iusnaturalismo moderno, aunque Rawls no menciona esa tradición anterior. Él prefiere fijarse en el aspecto procedimental de la doctrina ética kantiana. El filósofo alemán no propone una ética provista de bienes materiales sino un procedimiento universalizador: toda obligación que fuera aceptada por cualquier individuo racional y libre es un imperativo moral (imperativo categórico). Rawls traslada la universalización kantiana a la posición original; en ella, cualquier principio aceptable por un individuo ignorante de situación específico es por eso mismo racional. Sin embargo, al menos Kant sí hace afirmaciones ontológicas fuertes acerca de la racionalidad y la libertad humanas; en Rawls esas ideas resultan bastante ambiguas.

Con independencia de esos presupuestos epistemológicos y ontológicos, lo cierto es que Rawls dedica sus tesis a defender el modelo de democracia constitucional y de Estado del bienestar propio de las actuales sociedades occidentales. Por tanto, aunque se mueva en un plano marcadamente abstracto, sí que aporta ideas concretas. Es cierto que sus reflexiones están dirigidas sobre todo a la teoría política, pero también hace aportaciones específicamente jurídicas ceñidas al Derecho Constitucional.

Rawls explica que tras la adopción (hipotética) de los principios de justicia, las partes elaborarán una convención constitucional de acuerdo con las ideas de justicia en la que se fundan las formas políticas de la sociedad. La constitución ha de basarse en la defensa del primer principio de justicia, la igual libertad, desplegada en libertades básicas como las políticas, la libertad de conciencia, de pensamiento, etc. (lo que nosotros llamamos derechos fundamentales). En un segundo nivel aparece el poder legislativo, que será el encargado de satisfacer el segundo principio de justicia, dedicado a elaborar políticas sociales y económicas destinadas a maximizar las expectativas a largo plazo de los menos favorecidos, bajo condiciones de igualdad de oportunidades. Rawls subraya que el primer nivel, el de la libertad (el constitucional) tiene prioridad sobre el segundo, el de la economía (el legislativo). Desde el punto de vista del jurista, la teoría política de Rawls resulta tan interesante como insuficiente. Es útil para el Derecho constitucional, pero no tanto para el Derecho civil o el mercantil o para los procesos de concreción del derecho. Tampoco era su intención entrar en esos asuntos, porque no es una teoría jurídica. Esta característica enlaza a Rawls con el iusnaturalismo moderno, que tampoco estaba interesado en las cuestiones jurídicas concretas, sino en el diseño de una sociedad nueva basada en el individualismo. En el caso de Rawls esa intención está matizada por propuestas que cabe calificar de socialdemócratas.

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La ciencia en el siglo XVII: ¿dominio o liberación?

El hombre mantiene una relación compleja con la naturaleza. Por un lado, también él, como todo, forma parte de ella pero, por otro, se distancia, la contempla desde fuera y aprende a utilizarla. Es evidente que la naturaleza entendida como obra de Dios y la naturaleza como instrumento no son la misma naturaleza. La misma cosa, el curso de un río, por ejemplo, cambia bastante si es considerada como sede de una divinidad o como fuente de aprovechamiento hidráulico. Pues bien, en el mundo occidental el progreso de la ciencia se ha presentado siempre como una progresiva reducción de la naturaleza a instrumento, objeto y ley. ¿Dónde ubicar entonces a los dioses?

Francis Bacon (1561-1626) consideró que había llegado ya el momento de una neta separación entre el ámbito de las verdades científicas y las esperanzas del espíritu. A tal fin es necesaria una reforma radical, como describe en el Novum Organum (Nuevo órgano), parte de la Instauratio Magna (1620), su obra principal. En primer lugar es preciso liberarse de las supersticiones, debidas a la naturaleza humana (ídolos de la tribu), al carácter de cada uno (ídolos de la caverna), al lenguaje y conveniencias sociales (ídolos del foro o plaza pública) o las distintas filosofías (ídolos del teatro). Desembarazado el campo, debe procederse a la investigación auténtica: la inducción. Ésta consiste en la recogida de datos a través de esquemas de clasificación (tablas) y en la composición de muchos fenómenos particulares bajo una única forma hipotética. Por ejemplo, a partir de la observación del vuelo de muchos pájaros se puede inducir que para volar es necesario tener huesos vacíos internamente, dado que todas las aves están hechas así. Después debe procederse a inventar un experimento que sea la contraprueba de la hipótesis buscando un posible desmentido. Si este intento falla, si el experimento crucial confirma la inducción, entonces la teoría será utilizable. Bacon imaginó cosas maravillosas -algunas más verosímiles que otras- partiendo de este modelo de ciencia. La importancia del científico inglés radica, sobre todo, en la idea de ciencia que propone, laica y útil dominadora de la naturaleza. La primacía de la revolución científica corresponde en cambio a Galileo Galilei (1564-1642). No tanto por su célebre defensa del sistema heliocéntrico, que le costó la condena de la Inquisición, como por su convicción, anticipada por Leonardo da Vinci, de que el universo era un libro escrito por Dios, “en lengua matemática, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas”.

El conocimiento para Galileo no es una empresa heroica. Sus obras maestras -el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (1632) y El ensayador (1623)- están llenas de su fe en la liberación del hombre a través de una ciencia sobre la que no reine ni la autoridad de la Iglesia ni otro poder más que la razón, común a todos los hombres. Porque -he aquí el punto crucial- el universo está regido por leyes simples e inmutables, abiertas a la comprensión matemática y geométrica, mejor dicho están hechas de matemática y geometría; los poderosos pueden ejercer sus derechos, sobre todo lo demás, pero no sobre aquellas leyes. El hombre debe confiar por tanto más en el anteojo que le dice que el Sol no se mueve, que en la autoridad eclesiástica que interpreta la Biblia como un texto de física aristotélica, debe confiar en la hipótesis atomista que le dice que las sensaciones no son esencia sino el resultado subjetivo del encuentro entre los cuerpos y los órganos de sentido, debe confiar finalmente en un mundo que si bien creado por el Omnipotente, sólo se obedece a sí mismo. Se comprende así la condena de la Iglesia, a su modo coherente, porque Galileo llevó la razón fuera del control de toda autoridad que no fuera la de la razón misma, algo totalmente incompatible con la visión cristiana del mundo.

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La filosofía adulta de Kant

En el variado conjunto de territorios alemanes el período ilustrado fue muy particular: al no poder desarrollar de un modo inmediato efectos prácticos sociales y políticos, se expresó sobre todo teóricamente. La cultura alemana -al contrario, por ejemplo, de lo que sucedió en Francia- debió afrontar el problema de la Ilustración como fenómeno en sí, aislado de un contexto práctico de referencia como “cuestión” a comprender, más que como acción a emprender.

Junto a filósofos como Christian Wolff (1679-1754), a quien se debe la traducción de la filosofía de Descartes y Leibniz a la cultura alemana ilustrada, o Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), fundador de la filosofía del arte, o más apropiadamente, de la estética moderna, hubo también representantes clásicos de la Ilustración como el berlinés Moses Mendelssohn (1729-1786) que defendieron una filosofía más ligada a la teoría de la cultura que a la práctica social, teniendo en mente sin duda personajes del calibre de Diderot o Voltaire. Incluso el más importante de los ilustrados alemanes, el dramaturgo y filósofo Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) -que intentó demostrar la racionalidad de la religión, y por tanto la posibilidad de que quien esté dotado de razón pueda comprenderla y seguirla con independencia de la Revelación, las iglesias y los dogmas-, mantuvo una cierta distancia de la Ilustración como fenómeno social, de modo que su concepción sigue todavía fuertemente influida por una idea de la historia humana como cumplimiento de la creación más que como producción social del mundo civil y cultural.

Este carácter exquisitamente especulativo de la Ilustración alemana se percibe también en los textos del máximo representante filosófico del siglo XVIII, Immanuel Kant (1724-1804). Con Kant la filosofía abandona para siempre la edad de la ingenuidad, en que todas las metas parecen posibles, o probables, para entrar en una edad adulta, tal vez menos generosa en sueños pero de mente más robusta e intenciones más concretas.

Según Kant, podemos heredar muy pocas certezas de la cultura; en primer lugar, hay que prestar atención a la condición incierta de la filosofía, especialmente si se la compara con la ciencia (para Kant siempre y sobre todo la ciencia de Isaac Newton). Donde ésta procede, aun entre pruebas y errores, a un continuo progreso y mejora del conocimiento, la filosofía parece, por el contrario, un camino sin reglas ni límites, donde cada uno puede moverse a su gusto, decir lo que cree, y construir un sistema filosófico que, como los demás, irá componiendo el confuso conjunto de las filosofías. El problema, según Kant, es que el hombre no tiene demasiado claro todavía qué significa conocer.

Algunos se imaginan que, como Dios, conocimiento quiere decir orientarse hacia los modelos, las famosas ideas, sobre las que se habría producido toda la realidad. Otros, como los empiristas, tienen razón al afirmar que no existe conocimiento alguno que no comience con la experiencia, que no existen las ideas innatas, etc., pero después subestiman el hecho de que tampoco la experiencia científica es pura y simple constatación, sino un ir en busca de algo, verificando hipótesis ya formuladas, recogiendo en conceptos y fórmulas las observaciones realizadas.

En filosofía, para poner orden es preciso una auténtica revolución, es preciso preguntarse cómo es posible que de la experiencia de muchos hombres se llegue a formas universales y necesarias de conocimiento, porque una cosa es cierta: el conocimiento universal y necesario (es decir, verdadero en todo tiempo y lugar, y verdadero “necesariamente”) existe y la física de Newton es la prueba de ello. Pero entonces, ¿cuáles son las condiciones para que exista un conocimiento universal y necesario? Visto que de hecho el hombre conoce, ¿qué ha sido necesario para producir este conocimiento? Esto es lo que se llama, en filosofía, la revolución trascendental kantiana, la sustitución del problema de la existencia en cuanto a tal (¿existe la verdad?, ¿existen las ideas?, ¿existe una vía desde la experiencia de los cinco sentidos hasta el conocimiento?) por el de las condiciones de posibilidad de una existencia antes afirmada: ya que las ideas existen, ¿qué es necesario para que existan? Y visto que existe la ciencia, ¿cuáles son sus condiciones de posibilidad?

No se trata, por descontado, de las condiciones físicas o psicológicas. A Kant no le interesa afirmar que dado que los hombres ven el fuego esto significa que tienen ojos, y los tienen vueltos hacia el fuego. Son las condiciones de posibilidad lógica las que le interesan, como si se dijese, por ejemplo, que en matemáticas es necesario presuponer que si hoy 3 + 8 = 11, también mañana el resultado será el mismo, y entonces se puede afirmar que para la ciencia matemática es condición trascendental que el tiempo no influya en sus cálculos. En el camino de investigación de estas condiciones Kant comienza a repetir que conocer significa juzgar, que no basta acercar los términos -“negro” y “cuervo” por ejemplo- para tener conocimiento, sino que es preciso que intervenga también el juicio que une “negro” a “cuervo” diciendo que “todos los cuervos son negros”. Los juicios se dividen en analíticos y sintéticos; analíticos son los juicios que derivan de la definición sin añadir nada, como por ejemplo, “el triángulo tiene tres ángulos”, y si respetan los principios lógicos son siempre verdaderos.

Sintéticos son en cambio los juicios que comportan conocimiento; el ejemplo clásico que puso también Kant es el de una suma matemática: 7 + 5 = 12. En el concepto de “5” y en el de “7” no está comprendido el número “12”, por tanto el juicio 7 + 5 = 12 opera una síntesis de dos particulares (el 7 y el 5) en un nuevo elemento, el “12”. Este segundo género de juicios pueden ser a priori si no son la consecuencia de una experiencia, y se llaman en cambio a posteriori si son fruto de ella. Pero los juicios sintéticos a posteriori siempre son, como mostró Hume, sólo probables, nunca ciertos. Para que exista la ciencia es necesario que existan también juicios sintéticos a priori. Entonces, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad para que existan juicios sintéticos a priori?

A priori, es preciso especificarlo, no significa sin experiencia.

Kant sabe muy bien que todos nuestros conocimientos derivan de ella. Más bien el a priori indica que la garantía de la necesidad de la verdad del juicio no depende de la experiencia y que no es verdad que a la causa siga el efecto porque según costumbre lo esperemos -como mantiene Hume-, sino que hay algo en la causa y en el efecto que hace que estén unidos necesariamente. Pero ¿qué? También en este caso el planteamiento trascendental abrirá las puertas a una solución. No se quiere saber si en el objeto, en el mundo, existen cualidades por las que se pase de la experiencia al conocimiento necesario, sino al contrario preguntarse qué es y cómo es el objeto de experiencia, para lograr que nuestra razón pueda extraer de ello conocimiento verdadero.

El objeto de conocimiento, escribe Kant, es un fenómeno (del griego phain-menon “[lo] que aparece”), es decir, algo que es producido, en cuanto al aspecto con que aparece, por el sujeto (el hombre que conoce). Cualquier sensación (por ej., esta casa que tengo enfrente) es percibida en el espacio y en el tiempo, pero espacio y tiempo no son cualidades de la casa sino las formas a través de las cuales la percibo mediante los sentidos, o bien en términos kantianos, la “intuyo sensiblemente”. Lo que tengo delante no es una casa en sí, como si nadie la percibiese, sino el fenómeno de la casa-percibida-por-mí; la casa entra, pues, necesariamente en el espacio y en el tiempo, dado que todas las percepciones humanas se organizan según estas dos formas. La casa como cosa en sí, independientemente de las formas dentro de las cuales el intelecto la percibe, el nóumeno (participio presente pasivo de noêin, “pensar”) casa es el fundamento del fenómeno percibido, pero no existe acceso directo del conocimiento al nóumeno. Espacio y tiempo son denominados por Kant intuiciones puras, en el sentido que son las formas (puras en el sentido anteriormente indicado de a priori) a través de las cuales los fenómenos entran en mí, son intuidos (en latín intuir está compuesto por in, “dentro” y tueri, “observar”).

De estas intuiciones, siendo puras, se pueden obtener ya juicios sintéticos a priori como, por ejemplo, los de la matemática, la lógica y la geometría. Sin embargo, para las otras ciencias el problema se complica: espacio y tiempo son las formas de los fenómenos, como se ha visto, pero el contenido lo da la experiencia, o sea no es a priori. El conocimiento de muchas experiencias e intuiciones en una sola ley. Esta síntesis no es una suma; no es necesario ver caer todas las piedras al concepto según el cual cada una de ellas, si se deja ir, caerá a tierra. Es suficiente, sostiene Kant, que el fenómeno de la caída a tierra de una piedra pueda ser comprendido en una de las categorías del intelecto.

Estas categorías son para el intelecto lo que espacio y tiempo para la intuición: las formas vacías en las que la multiplicidad de los fenómenos se sintetiza dando lugar al conocimiento. Gracias a estas categorías el intelecto ordena la realidad; distingue, por ejemplo, unidad de pluralidad, afirmaciones de negaciones, o causas y efectos. De este modo se supera el escepticismo de Hume. Es cierto que en las cosas no hay ninguna garantía de que sigan la ley de causa y efecto, pero el conocimiento no es conocimiento de las cosas en sí sino de las cosas como aparecen cuando son intuidas (en la forma del espacio y del tiempo) y después hechas inteligibles (es decir, ordenadas según lógica) en conceptos. El hecho que “yo pienso”, sostiene Kant, es la primera y suprema síntesis; de aquí deriva que el mundo entero de la experiencia devenga mi experiencia, entra en mí según las reglas de mi pensamiento, se uniforma, por así decirlo, a ellas. La posibilidad de conocimiento está así garantizada porque el mundo externo en cuanto fenómeno tiene la misma forma que el intelecto. Los fenómenos están, en cierto sentido, predispuestos a ser conocidos porque representan el resultado del encuentro entre cómo son las cosas por sí mismas y cómo resultan del hecho de ser percibidas y pensadas.

No sabemos y no sabremos nunca qué es una mesa fuera del espacio y del tiempo, una mesa que no sea singular ni plural, que no tenga una causa, etc., nunca sabremos cómo son los objetos independientemente de la percepción humana, sin las formas de la intuición y del pensamiento. El punto de partida, inevitable y universal, de todo conocer es que todo conocimiento es unión de experiencia y pensamiento. Si no se da experiencia ni pensamiento, no es posible el conocimiento. La ciencia, afirma Kant, es sólo de los fenómenos, no hay saber teorético de la cosa en sí, de la esencia de los fenómenos sustraídos al intelecto. De lo dicho deriva que una filosofía orientada a conocer qué existe más allá del mundo de la experiencia (filosofía metafísica) simplemente no es posible. La crítica de las posibilidades y de los límites de la razón alcanza aquí su máximo grado negativo. Establecido lo que es conocible, y reconocido el modo en que se realiza el procedimiento del conocimiento, debemos aceptar también la consecuencia que de lo que no se da experiencia no se da tampoco ciencia. Si el alma es mortal o no, si el mundo es eterno o si ha sido creado, si nuestra voluntad es libre o si todo acaece según necesidad, son las preguntas más importantes. Kant no vacila en admitirlo; sin embargo, no son preguntas a las que se les pueda dar una respuesta científica, ya que no hay ninguna experiencia a la que referirse. Cuando el intelecto se embarca en la empresa de analizar determinados pares de ideas, mortalidad / inmortalidad, eternidad / creación, libertad / necesidad, etc., descubre que, no pudiéndose aferrar sólidamente a ninguna experiencia, está en condiciones de encontrar buenas razones tanto para sostener una tesis como para afirmar su contraria, sin poder decidirse de un modo definitivo. Está obligado a oscilar eternamente entre dos hipótesis, falsas ambas, o mejor: las dos fuera de los límites del conocimiento humano.

La conclusión de la Crítica de la razón pura (1781) consiste, por tanto, en confirmar la validez de la ciencia (entendida como ciencia de los fenómenos y no de las cosas en sí) y en admitir que muchas cuestiones, y algunas de las más importantes, superan los límites de la ciencia. Pero el hombre no está hecho sólo de ciencia, sino también de la ley moral presente, como dato de hecho, en todos los seres humanos. Desde el punto de vista trascendental, también se pueden indagar las condiciones de posibilidad de la moral. Si todo hombre tiende al bien y a la justicia, ¿cómo debe concebirse la ley moral a fin de que este bien sea perseguido?

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La filosofía de “El capital” de Marx

La mesa, escribe Marx en El capital (publicada en varias etapas de 1867 a 1894), es un objeto simple sólo mientras no la miramos, pero si la observamos con atención se alza sobre sus piernas, se va de paseo por el mundo y presenta una gran cantidad de cuestiones metafísicas. Si pongo encima de ella objetos, se me aparece claramente su valor de uso: sirve para sostener, comer y escribir. Es en el momento en que dejo de considerarla como un ente natural cuando se revela su complejidad. En primer lugar ha sido producida, alguien la ha construido utilizando inteligencia, herramientas, madera y trabajo. Además de ser un objeto útil, la mesa es también el resultado de una actividad humana, el trabajo. Por este motivo, además de ser útil tiene un valor, debo comprarla para poseerla. Y su valor depende del grado de progreso de las ciencias en general; si entre los antiguos construir una mesa de nogal suponía trabajar durante un mes, con los instrumentos actuales es suficiente una semana; la mesa de nogal en sí es la misma, pero su valor en términos de cantidad de trabajo ha cambiado. En cierto sentido puede decirse que nuestra mesa, si se la interroga, nos dice también con qué tipo de habilidad ha sido producida, qué conocimientos se han empleado, cuánto esfuerzo ha costado, y muchas cosas más. La mesa es un objeto, pero también una mercancía. Quien produce mesas sólo las construye y quien las compra no las produce. La existencia de la mesa nos dice también que vivimos en una sociedad donde rige la división social del trabajo, donde cada uno hace algo, siempre lo mismo, porque está seguro de poder cambiar el fruto de su trabajo con otros, y de que esta colaboración es conveniente para todos. Si en un mes un carpintero produce diez mesas, un zapatero cien zapatos y un panadero mil panes, el valor de cambio, el precio al que se cambian, diez mesas, diez zapatos y mil panes, será idéntico. La medida del valor de cambio de una mercancía se expresa mediante la cantidad de horas de trabajo necesario para producirla.

Marx sabe bien que éste es un modelo ideal; en la realidad otras muchas cosas establecen el valor de una mercancía; el hecho, por ejemplo, de que sólo algunos estén en condiciones de fabricarla, el peligro inherente en un oficio o la escasez hacen que el precio de la mercancía pueda alejarse bastante del precio medido por la cantidad de trabajo. Todo ello, en lugar de refutar la crítica marxiana a la filosofía de Hegel, no hace más que reforzarla. Ahora bien, si en lugar de partir del Espíritu lo hacemos de la actividad concreta del hombre, de la actividad por la que el hombre se mantiene en vida, se reproduce, etc., comienzan a clarificarse las misteriosas potencias del Espíritu que se extraña y se reencuentra. Tienen nombre: ciencia, progreso, trabajo, mercancía, cambio, etc. No es el Espíritu quien produce los medios para vivir, sino el trabajo y la inteligencia humanas tienen una cualidad que también poseía el Espíritu: lo que producen se les aparece a los hombres como algo extraño. Sobre esta vía Marx da otro paso decisivo separando el modo de producción del conocimiento del modo de producción. ¿Acaso quien enciende la luz tiene que saber también cómo funciona la electricidad? No, ciertamente, y del mismo modo quien vive en una sociedad no sabe a menudo cómo ésta funciona, en qué modo va avanzando y se produce a sí misma, cuál es su modo de producción. Los hombres extraen experiencia de los efectos, y el modo en que una sociedad se reproduce (el esclavo sabe muy bien que no es amo de sí mismo), pero nunca directamente de la sociedad en su conjunto. Ésta, aun producida por los hombres, en un cierto sentido los domina o delimita el campo de las posibilidades. Son dos los poderes de la sociedad frente a los cuales los individuos son totalmente impotentes, Marx los llama fuerzas productivas y relaciones de producción. Fuerzas productivas son aquellas que aumentan la capacidad del hombre de procurarse los bienes; son fuerzas productivas la ciencia, la técnica, la tecnología, etc. Las relaciones de producción en cambio son el modo en que el trabajo y las fuerzas productivas se organizan dentro de una sociedad. El taller artesano que produce muebles es una relación de producción del mismo modo que la industria moderna la ha sustituido.

La esclavitud en tiempos de Atenas fue un tipo de relación de producción como lo fueron las cooperativas familiares del feudalismo. La misma mercancía puede ser producida por diferentes fuerzas productivas y en distintas relaciones de producción. Es evidente que en un período y una sociedad determinados existen fuerzas productivas y relaciones de producción concretas, frente a las que el individuo particular no tiene elección. Lo que Hegel denominó Espíritu no es otra cosa, según Marx, que el conjunto social o, mejor todavía, las necesidades y las contradicciones a través de las cuales se pasa de un sistema social a otro.

Estas contradicciones pueden resumirse en una sola, la que se da entre la potencialidad de una sociedad y su actualización, esto es, entre desarrollo de las fuerzas productivas y relaciones de producción. Se puede clarificar la cuestión con un ejemplo. En una sociedad dominada por la miseria, donde el esfuerzo efectuado para sobrevivir sea enorme, que algunos, poquísimos, gocen de privilegios relativamente altos, difícilmente conducirá a una situación revolucionaria, en la que más que distribuir de modo más justo el fruto del trabajo se correría el riesgo de que todos sucumbieran. Si el desarrollo de la ciencia y las técnicas productivas lleva a esta misma sociedad a un elevado grado de bienestar, donde ya no exista el riesgo de una catástrofe para todos, el hecho de que algunos deban trabajar bajo el mando de otros, ganando poco o nada, conducirá sin duda a un intento de revolución, que llevarán a cabo los explotados para saldar la cuestión.

Ejemplo de una revolución similar lo tenía Marx casi bajo sus ojos: la gran revolución de la burguesía francesa contra el poder feudal de la nobleza y la monarquía. El problema era, pues, establecer si el triunfo de la burguesía debía considerarse, según el esquema hegeliano, como el final de la historia o si también el nuevo modo de producción contuviese en sí tales contradicciones que condujeran, antes o después, a su demolición.

La época en que vivieron Marx y su amigo y colaborador Friedrich Engels (1820-1895), con quien escribió La ideología alemana, redactada entre 1845 y 1846 y el Manifiesto del partido comunista (1848), no fue particularmente feliz. El nacimiento de la industria moderna exigía enormes sacrificios, y pobreza, explotación y miseria eran las condiciones habituales de vida para la mayoría de la población. Los medios necesarios para implantar las primeras industrias, sobre todo en Gran Bretaña, se obtuvieron expropiando literalmente a los campesinos, artesanos y pastores de sus medios de supervivencia, obligándolos a trabajar en las nuevas fábricas. Allí ellos prestaban su fuerza física (ya que no poseían nada más) durante catorce horas al día, mujeres y niños incluidos, por un salario que difícilmente superaba el umbral mínimo de supervivencia. Al otro lado de la barricada se encontraban los propietarios de las fábricas, que compraban por poco dinero el trabajo de los obreros recibían enormes beneficios. Mientras tanto la cultura, de la que los trabajadores estaban totalmente excluidos, se perdía en disputas sobre si el hombre era bueno o malo por naturaleza, si convenía hacer de cada hombre un rico emprendedor (como sostuvieron aquellos que Marx llamó con desprecio socialistas utópicos) o si debíamos limitarnos a constatar que, efectivamente, la suerte de la mayoría de la humanidad era horrible, pero no había nada que hacer porque éstas eran las leyes de la naturaleza.

Que frente a una situación de este tipo la filosofía se limitase a representarse el mundo tal como era sin pretender cambiarlo le parece a Marx la peor traición de su finalidad. Por ello intentó producir una filosofía que permitiese a los oprimidos reconocer que no era una ley natural la causa de su miseria, sino el poder de quien compraba su trabajo.

Reconocer que los hombres, todos iguales y destinados a la mayor felicidad posible, estaban en realidad divididos en dos: quienes poseían los medios para trabajar, las fábricas, y quienes sólo disponían del propio trabajo para vender, capitalistas y proletariados. Esta división en dos clases era el poder oculto que guiaba el desarrollo de la vida humana y la historia, no el abstracto Espíritu hegeliano. La lucha no se establecía entre el Espíritu en sí y el Espíritu objetivado en alguna obra, sino entre el hombre y el hombre; ésta era la contradicción que movía el mundo y debía ser superada. De este modo, si el motivo por el que más que enriquecerse con su propio trabajo los hombres empobrecían con él -en términos hegelianos, Marx escribe, se alienaban, es decir se perdían, se consumían sin recibir nada a cambio-, la división entre dos clases debía suprimirse. Pero, ¿quién podía hacerlo? Marx y Engels imaginaron una formidable alianza en la que trabajaron durante toda su vida: la alianza entre los explotados y el reconocimiento del poder mediante el cual eran explotados, entre proletariados y filosofía. Le correspondía a la filosofía mostrar a los trabajadores que si estaban obligados a la miseria éste no era un destino insondable, sino la consecuencia de que los medios de producción, fábricas, campos y oficinas eran propiedad de unos pocos, y que, por lo tanto, estos pocos podían decidir quiénes y cómo tenían que trabajar para ellos. La filosofía debía mostrar también que la riqueza no la producían las fábricas solas, ni los campos milagrosamente, ni tampoco los bancos, sino que procedía del trabajo vivo que los obreros, labradores y trabajadores en general “ponían” dentro de los objetos producidos con su esfuerzo: esto y no otra cosa era la riqueza.

Finalmente, la filosofía debía señalar en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción (las fábricas, la tierra, y también la instrucción, los transportes y bancos) la vía a recorrer para eliminar la explotación de los proletariados, haciendo de cada hombre una ayuda para el otro.

Al extremo de la alianza estaban los explotados, ya que los capitalistas nunca cederían el poder espontáneamente, era necesario que éste fuera abolido con la fuerza; mediante una revolución social los trabajadores tomarían el poder político y anularían la propiedad privada de los medios de producción, realizando así la primera fase del socialismo que, a su vez, culminaría con el comunismo, supresión definitiva de toda explotación y libre desarrollo de la individualidad de cada hombre y mujer, según su lema: “a cada uno según sus posibilidades”. Igualdad y libertad fueron así las palabras clave del comunismo que Marx y Engels propusieron; como escribieron ellos mismos: “Un fantasma se agita sobre Europa, el fantasma del comunismo”, que ciertamente asustó a quienes tenían algo que perder en una sociedad de iguales y libres.

Hoy, a pesar de ciertas trivializaciones, formular un juicio general sobre las circunstancias que han caracterizado la decadencia práctica del comunismo en el mundo supone una operación muy delicada y compleja. Por un lado, los estados que, tras una revolución, se proclamaron “comunistas”, vieron declinar a veces muy rápidamente todas las esperanzas originarias hasta retroceder a condiciones de grave opresión. Por el otro, es difícil negar que el comunismo expresado en la filosofía de Marx y de otros comunistas constituyera un arma formidable a favor de la igualdad y la libertad; también en los países que nunca han experimentado una verdadera “revolución comunista”, la conquista de algunos derechos que hoy se dan por descontado se debe a la obra e incluso a la lucha directa de comunistas y socialistas. Pero, la emisión de un juicio es ciertamente complicada.

De todos modos, se puede afirmar que las convicciones de Marx, expresada en las célebres Tesis sobre Feuerbach, acerca de que la filosofía tenía que convertirse en elemento práctico para transformar la realidad, so pena de la inutilidad de su existencia, fue rigurosamente respetada por él: ninguna filosofía ha perturbado tanto el curso del mundo como el marxismo.

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La filosofía en la edad media

Severino Boecio (h. 480-524) fue el primer gran filósofo de la época medieval. Desempeñó importantes cargos en la corte de Teodorico. Transmitió los temas de la filosofía helenística a toda la edad media a través de dos grandes obras: las traducciones de los filósofos griegos (sobre todo Aristóteles) y su personal interpretación de la filosofía como “consolación” -de ahí el título de su obra más conocida, De consolatione philosophiae- hacia la que orientarse cuando el compromiso social se revela imposible, para alcanzar la contemplación de Dios. Son éstos, por otra parte, dos temas propios de toda la filosofía medieval, donde se advierte con frecuencia la tensión entre lo ideal y lo real. La ciencia, por ejemplo, es muy útil, pero, ¿cómo conciliar sus descubrimientos con las verdades de la religión? Y, ¿es en la naturaleza donde debemos buscar a Dios o en la obra de los hombres? O, incluso, ¿cómo justificar el hecho de que las verdades cristianas deban apoyarse en la filosofía de los griegos que no eran cristianos precisamente? Las respuestas fueron muy diversas. Para Bernardo de la escuela de Chartres (h. el siglo XII), por ejemplo, nosotros vemos más lejos que los sabios de épocas pasadas, “no porque nuestra vista sea más aguda”, ni tampoco porque, algo sorprendente, la revelación religiosa nos eleva por encima de ellos. Simplemente nosotros no debemos partir de cero, sino que podemos beneficiarnos de su obra y continuarla, somos “enanos sobre los hombros de gigantes […], ellos nos elevan con su estatura gigantesca”.

Severino Boecio (h. 480-524).

Hay otras voces que recomiendan abandonar la ciencia porque sólo la fe puede salvarnos. Así, Bernardo de Claraval (1090-1153) empleó toda su inteligencia para atacar a los filósofos que querían “elevarse demasiado y […] transgredir lo que está cerrado”, y fue conocido por su obra encarnizada, como magistrado eclesiástico, contra toda teoría filosófica que no fuese perfectamente ortodoxa con los dogmas religiosas. Por su parte, Hugo de San Víctor (h. 1096-1141) mantuvo que la verdad estaba dividida en dos: por un lado, la verdad eterna de Dios y, por otro, separada pero no sometida a la primera, la verdad mudable del progreso científico. Con frecuencia el lugar influía en el pensamiento. Así, en los monasterios ingleses, lejanos y relativamente preservados de las luchas políticas, se desarrolló con más facilidad el acuerdo entre devoción religiosa e investigación científica libre de prejuicios, mientras que en el continente las diferencias filosóficas se superponían a luchas políticas, generando choques durísimos.

Sin embargo, no faltó quien, como el monje irlandés activo en Francia, Juan Escoto Eriúgena (h. 810 – h. 877), autor del De divisione naturae (864-866), buscase un planteamiento distinto. Según Eriúgena, el mundo de la naturaleza y las verdades de la fe nunca pueden estar en contradicción, simplemente porque ambos son palabra de Dios. Él puede hablar por boca de los profetas, y entonces tenemos los textos sagrados para comprender con la fe y la razón, pero el Omnipotente habla también en el lenguaje de la naturaleza que creó, y para entender esta otra lengua de Dios no sirve la fe sino la investigación científica. El proceso de descenso de Dios al mundo se subdivide en cuatro zonas: la naturaleza que no es creada y crea (las ideas arquetipos, originarias de la mente de Dios), la naturaleza que es creada y no crea (el mundo sensible), y, finalmente, al término del proceso de retorno de todas las cosas a Dios, la naturaleza que ni crea ni es creada (Dios como fin de toda la creación).