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Samuel Pufendorf y sus seguidores

La Reforma protestante y las denominadas guerras de religión desgarraron Europa durante los siglos XVI y XVII. A pesar de los conflictos, inicialmente continuaron los intercambios culturales entre las diferentes confesiones. El protestante Grocio recibió las influencias de los pensadores católicos españoles. Y durante el siglo XVII Francisco Suárez fue una figura estudiada con interés por buena parte de la Teología protestante. Sin embargo, esa situación de relativo comercio doctrinal se quiebra a partir de la segunda mitad del siglo XVII. Las guerras de religión comienzan a alejarse de los campos de batalla tras la Guerra de los Treinta Años, pero se trasladan a las discusiones universitarias. La Escuela de Derecho Natural Moderno se desarrollará en la Alemania protestante y adoptará un anticatolicismo militante. La primera gran figura de la escuela, Samuel Pufendorf dio ejemplo de ello, aunque es preciso reconocer que su afán por la polémica también se manifestó contra las corrientes teológicas protestantes de las que disentía. Participó en numerosas disputas académicas con sus correligionarios influidos por la Escolástica española, que consideraban demasiado radicales y novedosas sus teorías.

Pufendorf, primer profesor de Derecho natural como disciplina independiente en una cátedra creada Heldelberg en 1661

De hecho, el alemán Pufendorf fue el primer profesor de Derecho natural como disciplina independiente en una cátedra creada en Heidelberg en 1661. Escribió libros sobre asuntos variados, pero la obra que más nos interesa ahora es la titulada Los ochos libros sobre el Derecho natural y de gentes aparecido por primera vez en 1672. Fue una obra muy difundida, editada repetidas veces hasta el siglo XVIII y entonces traducida al francés, convertida ya en una lengua filosóficamente prestigiosa. Es el primer gran tratado sistemático dedicado expresamente ya desde el título al derecho natural. Y afianzó la visión fuertemente individualista que impregnará la mentalidad jurídica moderna.

La obra de Pufendorf bebe de fuentes variadas

Muestra aún algunos ecos del Humanismo jurídico -cita a Vázquez de Menchaca- al lado de ideas procedentes de la Escolástica, aunque Pufendorf los estudiara y no quisiera reconocerlo; ocurrió simplemente que los escolásticos, desde la Baja Edad Media, habían elaborado una serie de doctrinas sobre el derecho como facultad y el imperativismo moral que, en el siglo XVII, formaban parte del patrimonio común de los intelectuales europeos; Pufendorf, naturalmente, también participó de esas ideas. También es muy perceptible la presencia de Hobbes. Externamente, Pufendorf declara rechazar la obra hobbesiana, porque la radicalidad de la obra del inglés había provocado numerosas condenas y era peligroso declararse discípulo suyo. Pero, a pesar de las críticas que le lanza, en el fondo sigue las líneas básicas de la teoría de Hobbes.

No en todos los aspectos. Pufendorf no adopta el empirismo inglés en toda su amplitud. A la hora de explicar el derecho opta por otra fundamentación teórica más afín a la tradición teológica. Parte de una clasificación de la realidad que la divide en dos planos: el físico y el moral. El primero comprende a todo lo real regido por las leyes físicas propias de las ciencias naturales: al describirlo sí acoge las enseñanzas propias de la época similares a las que aparecen en los ingleses. Este ámbito está dominado por la necesariedad y la consiguiente ausencia de libertad. Por ejemplo, una piedra no puede moverse con libertad. Dada esa ausencia, cuando hablamos de lo puramente físico no cabe la moralidad. Esta sólo aparece en los seres que poseen libertad, manifestada mediante el uso de la voluntad cuando regula comportamientos (recordemos que Hobbes, riguroso materialista, negaba la voluntad humana). A este sector de la realidad pertenecen los mandatos dictados tanto por Dios como por los hombres para normar la libertad. El derecho forma parte de la realidad moral en sentido amplio (es importante recordar que esto no significa que para Pufendorf derecho y moral en sentido estricto sean lo mismo).

Pufendorf explica que el derecho (ius) es una cualidad moral consistente en la libertad o poder de actuar que tiene el individuo; es, por tanto, una expansión de su libre voluntad individual. En cambio, la ley (lex) es un mandato que limita el derecho-libertad. Reparemos en la importancia de esta explicación y en las diferencias con la concepción prudencial. Según ésta, el derecho se derivaba en buena medida desde una serie de situaciones y circunstancias independientes de la mera personalidad. Ahora, en cambio, el derecho gira alrededor de la idea de libertad personal y las exigencias emanadas de las interrelaciones externas a la personalidad no intervienen a la hora de establecer el derecho: éste surge del juego de voluntades que amplían o restringen la libertad individual. En esta actitud moderna resuena el eco de la Teología de raíz escotista.

En efecto, estos autores bajomedievales fundaban el orden moral en la voluntad divina y su aceptación por parte del hombre; el mundo -a diferencia de lo que sostenía Tomás de Aquino- carecía de relevancia normativa. Como ya he indicado antes, es muy dudoso que haya influencias directas, porque un filósofo moderno del siglo XVII despreciaba y desconocía el pensamiento medieval. Es mejor hablar de la creación de un clima intelectual favorable a las pretensiones personalistas en el cual se mueve Pufendorf sin ser plenamente consciente de la raíz histórica última de tales ideas. Sí cita a Grocio al tratar del derecho como cualidad moral y ya hemos visto la influencia escolástica en el holandés.

Pufendorf conecta estas reflexiones sobre el concepto de derecho con el tópico del estado de naturaleza, puesto de moda por Vázquez de Menchaca y sobre todo por Hobbes

Pufendorf no lo describe de manera tan pesimista como Hobbes. Es un estado en el cual todos son libres e iguales y no existen instituciones políticas. Pero sí existe derecho: el derecho natural, que equivale a la libertad individual. Aunque reconozca el carácter jurídico de tal estado, admite que es una situación incómoda, ya que el bienestar de cada individuo no está protegido. De manera muy parecida a la hobbesiana, Pufendorf introduce la noción de ley natural para salir del status naturae. Y al igual que hizo Hobbes, pero de manera más disimulada, Pufendorf estudia la ley natural de manera considerablemente ambigua.

En efecto, la ley natural prescribe pactar para ceder parte del derecho natural y crear el Estado. No queda claro si estamos ante una auténtica ley o ante una regla técnica para conseguir la paz social. El asunto es importante y merece la pena detenerse un poco en él. En principio, Pufendorf afirma que hay obligaciones objetivas procedentes de la ley natural, por ejemplo, las que vinculan al hombre con Dios y con los otros hombres. Sin embargo, matiza añadiendo que las obligaciones jurídicas sólo son aquéllas que surgen del consentimiento. La razón es que el derecho es primariamente libertad. Si esa libertad ha de verse limitada por algún tipo de ley, es preciso que el sujeto obligado consienta para que la libertad originaria sea respetada. Las normas que existen en la sociedad política imponen obligaciones, luego el único origen legítimo de esa sociedad política es el consentimiento. Es la tesis de Vázquez de Menchaca mejor perfilada teóricamente.

La clave del origen de las obligaciones es la prestación de consentimiento, lo que tiene lugar en el pacto originario. A partir de ahí surge el poder civil (imperium civile) que crea las leyes que rigen la vida ciudadana. El pacto tiene dos fases: uno para crear la sociedad y otro para el sometimiento al gobernante. Esta diferenciación en fases es poco original: el modelo de los dos pactos tenía ya una historia larga, y secundaria para el objeto de estas lecciones. Lo que me interesa destacar ahora es la relevancia especial que Pufendorf otorga a la coacción como elemento del concepto de derecho. De ahí que niegue carácter jurídico a una ley que no pueda imponerse eficazmente; dado que en el estado de naturaleza no existe esa posibilidad, el derecho natural no es verdaderamente derecho.

Esta conclusión parece traer problemas a la hora de justificar el derecho existente en las sociedades políticas. Si el derecho implica coacción, y toda coacción consiste en un forzamiento de la libertad, derecho y libertad resultan ser contradictorios. Sólo aparentemente, porque hay un recurso para coordinarlos, el que ya había diseñado Vázquez de Menchaca. La única forma legítima de coacción es aquella nacida del consentimiento entre hombres libres; de ahí la necesidad de consentimiento para el derecho positivo, en realidad el único derecho existente.

En Pufendorf aparece la paradoja antes mencionada que recorre toda la Escuela del Derecho natural Moderno: sus componentes son iusnaturalistas que afirman que el derecho natural no es verdadero derecho. Efectivamente, el derecho y la ley natural son exigencias éticas para crear el Estado; una vez establecido, ésta será el único encargado de elaborar las leyes, gracias a su monopolio de la fuerza. Y ese derecho estatal es, para los iusnaturalistas, el único derecho. El derecho natural no es jurídico, sino moral.

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Tomás de Aquino

Toda criatura humana está compuesta de un cuerpo y un alma, en el cuerpo tienen su sede los cinco sentidos con los que se percibe la realidad, y en el alma, los sentimientos y la razón. Cuando el hombre muere el cuerpo se convierte en polvo, pero el alma sigue existiendo, ya que no está hecha de materia, no se corrompe y por consiguiente es inmortal. El cuerpo viene a ser la materia, y el alma, la forma del hombre. Ciertamente los sentimientos y la inteligencia son más importantes que las sensaciones, pero vivir significa también tocar, ver, respirar, nutrirse y descansar, es decir, tener un cuerpo.

Esta simple y clara idea de qué es un hombre unos es tan familiar que casi se diría nos surge espontáneamente; también los no creyentes están convencidos de que el alma no está hecha de carne y huesos y de que si existe una vida después de la muerte -en el recuerdo o en las obras realizadas- es el alma la que sobrevive. ¿Cómo explicar que esta concepción del hombre en su forma, todavía actual, se debe sobre todo a un filósofo que vivió en el siglo XIII? La dificultad de entender el pensamiento de Tomás de Aquino (1225-1274), en sus líneas fundamentales, radica precisamente en el hecho de que su filosofía impregnó la cultura occidental de la época moderna; Tomás logró algo que parecía imposible: armonizar perfectamente ciencia, filosofía y religión, sin sacrificar ninguna a la autoridad de la otra. Escribió una Summa theologiae, como reza el título de su obra más conocida, iniciada en 1269 y quedó incompleta, en el texto pero no en el espíritu, por la muerte de su autor.

La filosofía de Aristóteles es uno de los dos pilares de la gran construcción tomista, el otro lo constituyen las verdades de fe reveladas en las Sagradas Escrituras. Los contrastes no se resuelven con una separación de ámbitos: aquí la ciencia que se ocupa del mundo y allí la religión que hace lo propio con el alma, sino más bien a través de una reconstrucción ordenada de los grados del conocimiento. En primer lugar está la ciencia física, después la filosofía y finalmente la teología. Este orden no implica que el teólogo pueda imponer sus verdades al científico o rechazar los textos de la filosofía griega porque fueron escritos antes del nacimiento de Cristo. El orden que establece Tomas es de armonía y progreso, no de autoridad. El conocimiento en el campo científico lleva naturalmente a verdades que están en la base del conocimiento filosófico, y éste a su vez demuestra otras verdades (la existencia de Dios, por ejemplo, o la inmortalidad del alma) que constituyen la teología natural, es decir, el máximo grado posible de conocimiento sin la ayuda directa de los textos sagrados, y éste es el punto que alcanzaron los mayores filósofos de la Antigüedad.

El último grado es la sagrada doctrina, o sea la reflexión sobre los artículos de fe contenidos en la Revelación, donde el hombre es guiado por su propia inteligencia pero no debe dejar de creer lo que no comprende, porque aquí reina el principio de la fe, no la demostración racional. La existencia de Dios, por ejemplo, es, según Tomás, demostrable a partir de la existencia de lo creado. Indica “cinco vías” posibles, cinco modos para elevarse del efecto a la causa y de ésta a una realidad distinta y trascendente a lo creado. Las pruebas de Tomás se oponen a la demostración ontológica agustiniana de la existencia de Dios, cuya argumentación se desarrolla en el ámbito del pensamiento puro, pasando del plano de la experiencia sensible al del intelecto: si todo se mueve, debe existir un primer motor inmóvil (prueba cosmológica); si cada efecto tiene una causa (prueba causal); si lo contingente existe en virtud de lo necesario debe existir un ser necesario en sí (prueba de la contingencia); si cada cosa participa en grados diversos de las determinaciones cualitativas, debe existir el máximo de la perfección que es causa de las gradaciones inferiores (prueba de los grados); si todas las cosas aparecen ordenadas para un fin, es necesario admitir la existencia de una entidad inteligente garante de tal orden (prueba del orden). Las pruebas de Tomás prevén la intervención de la fe, ya que no existen motivos racionales para llamar Dios a esta realidad trascendente ni para suponer que sea única (los principios últimos determinados entre sí). Tomás mantiene que estas pruebas de la existencia de Dios, aun siendo a posteriori (presuponen que lo creado exista y que el hombre tenga experiencia de ello), permiten también descubrir algo en torno a las cualidades de Dios mismo. Efectivamente, es posible afirmar, según el principio de analogía, que la cualidad que está presente en el efecto debe ser similar (análoga) a la que está presente en la causa, por ello la inteligencia humana, por ejemplo, será análoga a aquélla, infinitamente más grande, de Dios. Éste es un ejemplo de teología natural donde, a través de una ley lógica, la de causa y efecto, se demuestra una verdad metafísica (“que está más allá del mundo físico”). Pero esta verdad metafísica no condiciona la ciencia.

Tomás se rebela y polemiza contra la idea de que Dios intervenga directamente en todo momento en el mundo. De acuerdo con la fe, Dios creó el mundo y las leyes que lo gobiernan, pero de ello deriva también que, salvo intervenciones extraordinarias -los milagros-, las leyes naturales que Dios puso en lo creado son válidas siempre y en todo lugar. El fuego, escribe, Tomás, no es caliente porque Dios intervenga cada vez en unir fuego y calor, sino porque Dios estableció en el universo creado por la ley física por la que el fuego es caliente de por sí.

Como se ve, ciencia y religión son autónomas, pero en plena armonía. Determinar, por ejemplo, si el universo existe desde siempre o ha sido creado de la nada, no es algo que sea posible con el razonamiento, porque la creación es un acontecimiento extraordinario, es decir, externo al orden natural; la fe nos dice que es así, y la ciencia no debe, ni puede, ocuparse de ello. Para la ciencia el mundo existe tal como es y su misión es comprenderlo. Para lograrlo, según Tomás, es necesario en primer lugar distinguir esencia (aquello por lo que una cosa es lo que es) de existencia. El hombre puede muy bien dar una definición de una esencia, sin que ésta exista, del mismo modo que algo puede existir sin que el hombre sepa definir su esencia. En resumen, esencia y existencia están separadas. Pero entonces esto significa que por cada cosa que existe debe haber una causa que ha unido su esencia a su existencia. Existe, según Tomás, un único Ser en el que esencia y existencia coinciden, y que por tanto es causa y fundación de la existencia del todo, y este Ser es Dios; el “ser mediante el cual esencia y existencia son idénticas” es la mejor definición de Dios que puede darse.

El hombre conoce un universo así creado primeramente por los sentidos, a partir de éstos se forman ciertas imágenes que se conservan en la memoria, donde se realizan los primeros y más simples actos de juicio. En ello tanto el hombre como los animales son idénticos. Pero el alma del hombre está dotada de otra facultad, el intelecto, que conoce no las cosas particulares, como los sentidos, sino las esencias o las formas universales. El intelecto humano hace abstracción de la existencia aquí y ahora y capta la esencia válida siempre y doquiera: no descubre que “este fuego quema”. Esta potencialidad del intelecto humano de captar las formas deriva de la acción del intelecto que hace abstracción de los entes existentes particulares y considera sólo las formas; por consiguiente, según Tomás, el intelecto humano se distingue en intelecto en potencia (que tiene la posibilidad de captar las formas universales) y en intelecto agente (que abstrae). Ambas facultades, propias de todo ser humano, son la esencia de su alma inmortal, y no sólo un instrumento pasivo apto para recibir de Dios el conocimiento, como en cambio sostuvieron algunos aristotélicos. Para Tomás, la mejor prueba de la inmortalidad del alma indica en la capacidad humana de conocer, el conocimiento mismo es la prueba de la inmortalidad. La supremacía del conocimiento, de la parte racional del hombre, aunque limitada por las verdades reveladas, es una característica del pensamiento de Tomás, e incluso cuando el filósofo debe enfrentarse con el campo ético y político el principio rector lo da el conocimiento.

Para poder hablar del bien y del mal es necesario que el hombre sea libre, pero la libertad significa guiar la propia voluntad con el conocimiento, no dejarla caer presa de las pasiones. Someter por tanto la voluntad al intelecto es el principio absoluto de la ética natural (propia de todo hombre). Así también la sociedad política es, para Tomás, natural (algo a lo que el hombre llega por naturaleza) y racional, es decir útil para alcanzar el objetivo de la vida humana. El mundo humano ya no es, como lo fue para otros pensadores cristianos como Agustín, sino que cumple una importante función positiva en el recorrido que conduce a la salvación.

Tomás sostiene -y en este punto todos los teólogos están de acuerdo- que del mismo modo que la sociedad debe subordinarse jerárquicamente al poder de uno solo (o de pocos) que gobierne para el bien común, así las sociedades, en su conjunto, deben someterse al poder de Dios en la Tierra, a la Iglesia, fuera de al cual no hay salvación para la humanidad.